《菊英的出嫁》出自王鲁彦1926年出版的小说集《柚子》，由母亲操办冥婚和女儿菊英病亡两个故事组成。自小说问世以来，评者众说纷纭、态度殊异。就冥婚叙述，以往文学批评家往往从自身所处时代语境出发，要么视之为对迷信的“批判”，要么视之为对母爱的“同情”，要么视之为对“民俗文化”的展现。[1]相比之下，学者们对菊英病亡叙述的关注和分析虽然不多，但都认为王鲁彦在这里是从批判视角展开故事的。邱诗越受《疾病的隐喻》启发，认为菊英的病不仅反映了个体的身体症状，还隐喻了病态的社会现状；而菊英的治病过程则直接批判了个体的愚昧落后、民族的滞重保守，反映了中西文明之对立、启蒙道路之艰难。[2]邓小燕则把小说放在民国中西医论战的具体背景中分析，认为王鲁彦是站在新文化知识分子的立场有意识地批判中医，批判愚昧无知、不配做病人的乡民。[3]当然，二位学者都没有孤立地分析王鲁彦的小说，而是把他放在一个大类别，如“中国现代小城小说”或“新文化知识分子”之中综合考虑，强调王鲁彦与其他同时期作家在疫病书写中的批判共性。

1925年出版的中西医结合医书

但那些与王鲁彦同时代的文学家点评这篇小说时，态度则颇让人玩味。茅盾惊叹于《菊英的出嫁》描写真幻混一，赞叹这“无疑的也是一篇好小说”。但他又觉得《菊英的出嫁》是“奇怪的”，算不上是自己“最喜欢，并且认为思想技术都好的”小说。[4]苏雪林则没有这般矛盾态度，明确认为这小说“系写冥婚之害，但写法极特别”，倒装叙事的笔法甚是巧妙，独具匠心。[5]二人显然都被王鲁彦的巧妙笔法所打动，但就小说内容的看法却未必一致。鲁迅在《中国新文学大系·小说二集序》中论及《柚子》中其他两篇小说，对《菊英的出嫁》则只字不提、不置可否。[6]考虑到鲁迅对疫病主题的重视[7]，他对这一小说的忽略让人有些疑惑。

王鲁彦小说集《柚子》，1926年

这篇小说只有短短七千字，何以让王鲁彦同时代的和不同时代的评论者看法如此迥异？这固然是评论者受不同时代语境影响的缘故，但也意味着小说文本自身有相当的复杂性，才能提供如此多的解读空间。如果说王鲁彦此篇小说的笔法技巧已得一致好评，冥婚叙述已被充分探讨，那么在相对解读较少的菊英病亡叙述中，我们是否还可以有新的发现？或者说，在所谓“批判共性”之下，《菊英的出嫁》中的疫病书写与同期其他作品相比究竟有何独特之处？此处的疑问不仅是为了重新读解《菊英的出嫁》，也是试图探索一条解析文本的道路，即“如何让文学作品向我们更充分敞开”[8]。如贺照田所主张，一种跨学科的文本读解方式非常必要，文学工作者应借鉴社会学、人类学丰富的知识积累，而人类学家也应该像文学工作者那样具有处理文本语言的能力。这意味着，以文学、历史、思想工作者的工作习惯，对一个社会文本进行深入有力的分析，以期锻炼自己“从社会出发”形成知识的能力。[9]本文在此相向而行，试图以人类学学者的工作习惯来破解和把握一个文学文本，以期探索沟通文学和人类学的道路。

为达目标，本文将聚焦《菊英的出嫁》的病亡叙述，考察菊英从生病、求医到病亡的整个过程，并结合1920年代的其他疫病书写作品进行对比分析，以探究该小说的特点。与此同时，笔者将循着跨学科的方向努力，结合人类学、社会学和历史学的知识脉络展开文本分析。这主要体现在以下三点：第一，整体考虑文本中有关特定主题的所有书写。在菊英的故事中，就是菊英母亲带着她求医的整个过程。唯有在整体脉络中，才能确切知晓各人物、各话语、各实践所处之位置和意义。第二，尽管其创作于中西医论争的时期，但整个作品是以普通下层民众视角展开，所以本文将从民众视角出发去理解和分析故事本身。第三，本文借鉴医疗人类学的理论脉络和医疗史的知识成果来分析和理解文本中的医疗实践，以期深度把握其中的历史、社会和文化意涵。

菊英一家四口，父亲远行经商，留祖母和母亲在家把菊英养大。菊英八岁那年，跟着祖母去外地吃喜酒，不料染了病。回到家时，她已经咳嗽两天了。菊英的咳嗽引起了母亲的警惕，她“忙到街上去买了两个铜子的苏梗来泡茶给她吃”。苏梗，中药材，可利肺、定嗽。这是母亲发现孩子生病了的第一个反应，即根据自己的生活经验买对症的药材来给她吃。不过药虽对症，却不对根本，菊英次日病得更严重了。母亲虽然不知道这是什么病，但知道喉病极危险，不敢耽搁，“连忙喊了一只划船，带她到四里远的一个喉科医生那里去”。这是母亲第二个举动，孩子的病已经发展到自己无法解决的程度，立马求医。而且，求医对象非常精准，既然是喉病，找的就是喉科医生。医生做出了正确的诊断，这是白喉。母亲也深知白喉的可怕，“生这病的人都是一礼拜就死的！”医生给菊英的喉咙搽了药，又给了一包口服和外用的药。

医生的诊断是对的，但治疗没见效，次日菊英的病更严重了。这时有邻居来告诉母亲说那个医生是中医，不太好，这个病应该去请西医。母亲“虽然不大相信西医，但是眼见得中医医不好，也就不得不去试一试。首善医院是在万邱山那边，娘想顺路去求药，便带了香烛和香灰去”。这是母亲救治孩子的第三次努力。一方面，她听从了邻居的建议，带着菊英去首善医院看西医。她其实不太相信西医，但因为中医治不好，也只好试一试。这既显示出母亲求医态度和实践之间的张力，也说明她并非顽固不化之人，行动颇具开放性。另一方面，母亲也同时带着香烛和香灰到万邱山求药。此处求药，即“求药者将香灰供神前，求神于冥冥中赐药于香灰上，持回与病人吞服”[10]。但这只是“顺路”而为。换言之，她是专程去西医医院，顺便上山求药。这也可见，只要能给孩子治病，她都愿意一试。她也明白医院的药和山上的药孰轻孰重。但这次努力碰到了菊英的拼命抵抗，最后草草收场。她们没有踏入医院大门，只去万邱山求了没用的药回来。次日，也就是菊英得白喉的第六天，她已经非常严重了。母亲万分心焦，但束手无策。“许多人说可以拿荸荠汁，莱菔汁，给她吃，娘也一一的依着办来给她吃过。”荸荠，可用于肺热咳嗽；莱菔，即萝卜，“研汤煎服，治气嗽痰喘吐脓血”[11]。此二者，都是可药用的平常果蔬，或可说是食疗土方。这与母亲第一次买苏梗来给菊英治疗咳嗽的性质一样，是人们基于生活经验、止于病症、不究病源的判断。显然，这些食疗方子对罹患白喉的菊英来说毫无用处。

灶君像

第七天，菊英病势沉重，脸色青白，已呈死相。母亲绝不肯就此放弃，决定无论如何都要想法子救菊英。母亲先借钱请来了两个内科医生。两个医生“都说是肺风，各人开了一个方子”。此法无用，绝望的母亲开始祈求鬼神。她跪倒在灶前求灶君菩萨保佑，许愿“高王经三千，吃斋一年”。又在房中暗祝，求房中客（“鬼”）饶恕，且许诺金锭和羹饭以换取女儿痊愈。上午，那个主张看西医的邻居又来了。他说今天必须去请西医来打药水针才行，母亲走投无路，但也决意一试。她当了皮袄，请来了医生。医生午饭时分来了，说“不应该这样迟才去请他，现在须看今夜的十二点钟了，过了这一关便可放心”。他给菊英打了针，灌了药，但已回天乏术，菊英夭亡在夜里十一点。

纵观这一个星期，母亲为救女儿尝试了很多方法。最初，菊英病状轻微，母亲便根据生活经验自行买药给她吃。当她发现女儿病情转重，马上带去看医生。她也听取了邻居们的话，去看西医，或是用土方。在顺路或者危急时刻，母亲也很自然地求助菩萨鬼神。从她求医的顺序和重点来看，她非常清楚医药才是治病之首选。而在医药之中，她熟悉的是所谓“中医”，西医则是邻居的推荐，是她万不得已的选择和尝试。如此多元的医疗实践，可在医疗人类学的知识脉络里得到充分理解。

在母亲为菊英治病的过程中，职业医生并不是第一或是唯一选择。最先注意到菊英不适并为她做出疗愈性努力的人是母亲自己。她只是根据自己的生活经验知道苏梗可以止咳，所以买来给菊英泡茶吃。那些后来提议给菊英吃荸荠汁和莱菔汁的热心乡邻亦是如此。他们属于美国人类学家凯博文所谓健康照护中的“大众部分”（popular sector），即病人自己、家庭、社会网络和整个社群等多个层面。凯博文指出，“大众部分”其实是任何一个健康照护体系当中最重要的组成部分，比如在美国或中国台湾，大众自己解决了约70%—90%的病痛；但这也是最容易被人类学、社会学或跨文化研究所忽略的部分，因为研究者更关注特色鲜明的民俗医疗或更成体系的专业医疗。[12]邓小燕解读这个文本时聚焦于中西医论争，就体现出这个倾向。然而就菊英一病，母亲的第一反应便是大众的“自我疗愈”（self-treatment）[13]，可见这一应对习惯深深嵌入她的生活经验里。她和其他乡邻都在各自生活中积累了一些用药或是食疗土方，并以此来应对可能的病痛。这些经验很可能奏效过，所以他们才会反复运用并分享给别人。但这些经验止于表征，看上去“对症”，终是不究根本，难以次次奏效。能够止咳的苏梗、荸荠或是莱菔在菊英的病痛中于事无补。

母亲选择的第二种治疗者涉及鬼神菩萨，是治疗者中的“民俗部分”（folk sector），更具体地说是“仪式治疗”。[14]她曾带着香烛和香灰到万邱山求药，也曾在菊英病重危急的时候跪求灶君菩萨保佑、请求房中鬼魅饶恕。这些菩萨鬼神仿佛镌刻在母亲的生活经验里，她求助后者的时候如此自然而然、不假思索，无须旁人提醒或建议。她对菩萨鬼神分别处理，向神许愿、对鬼暗祝，清晰而精准，可见她对这些民俗传统的熟稔。灶君菩萨是为神，而神法力广大，可以平息瘟疫、治愈疾病，为百姓福祉干预人间的运行。是以人有不幸，会去求神。但求神拜佛，需要有所奉献表示敬意，方能取悦神佛，达成愿望[15]，所以母亲会用念经吃斋这样的宗教性行为求灶君菩萨保佑。房中有客是为鬼，而鬼是会带来危险的陌生人，像是暴徒或乞丐，要么是主动作祟致人疾病死亡，要么是受人骚扰才加害于人。想要避开鬼的或主动或被动的侵扰，人们必须祭拜它，送出东西换得平安。[16]因此，母亲才会假设自己可能对鬼有所冒犯使女儿生病，许之以元宝和羹饭求其宽恕、换女儿病愈。

但必须注意的是，母亲并没有“愚昧”到只寄希望于菩萨鬼神。纵观她的求医历程，首选一直是医药，菩萨鬼神要么是顺路求之，要么是绝望之中的情急反应，只是一笔带过。此外，以上医疗实践表明母亲考虑到了两种类别的病因，一种是病在身体，必须由医药治愈；另一种是病由鬼神，必须靠后者保佑宽恕。她以前者为重，但以防万一兼顾后者。这种综合性的求治思路，类似于人类学中多有讨论的“神药两解”或“整合药礼”，“神”或“礼”往往是在“药”失效的时候才介入。[17]母亲正是如此，在尝试数种医药无果的时候才诉诸鬼神佑护，而且并未停止求医，而是继续尝试别的医生和医药。

母亲选择的第三类治疗者是医生，即治疗者中的“专业部分”（professional sector）[18]，包括中医和西医。这是她求医的重点。短短四天内，母亲带着菊英上了两次医院，往家里请了三位医生。第一位医生是被归类为“中医”的喉科医生。他的诊断无疑是正确的，但疗法是无效的。母亲的第二次求医，是按照邻居所言去找西医，带着菊英到首善医院，这里有“利害”的外国医生。前两次求医菊英尚能外出行走，但两天过后，她病得沉重，只能往家请医生了。第三次求医，便是请来了两个明显是中医的“内科医生”。最后一次求医，又是在邻居的推荐之下，从医院请了中国西医来，给菊英打针灌药。

显然，在王鲁彦的笔下，菊英一家的生活世界中，不是只有中医和西医，而是一个更加多元的医疗环境：包括草药、食疗土方、香灰求药、鬼神佑护，以及专业的中医和西医。需要澄清的是，凯博文是以治疗者为标准区分出三个医疗部分，但王鲁彦则细分出四种医疗资源，即民间土方、鬼神菩萨、中医和西医。具体分类虽有不同，但都是人类学中多有讨论的“多元医疗”（medical pluralism），即一个区域内往往存在多种相互补充或竞争的医疗资源。[19]这一展示民间医疗资源之“多元”的分类方法更为明确地体现在王鲁彦1934年发表的小说《病》[20]当中，是其小说创作中比较稳定的架构。即便到了凸显科学与迷信冲突的小说《河边》（1937）[21]中，王鲁彦也把冲突双方设置为西医和菩萨。与之相比，同时期其他作家在单篇小说中所呈现的医疗资源更少，且更集中在中医和西医这两个大的分类上。比如，叶圣陶在《祖母的心》中聚焦中医和西医的冲突[22]；鲁迅的《弟兄》和许钦文的《传染病》主要涉及西医医院的就医经历，中间插入少许对中医的抨击[23]。在《明天》中，鲁迅重点刻画中医“何小仙”故弄玄虚的形象，而把“神签”“愿心”“单方”这类更具神秘色彩的医疗手段一笔带过。[24]这些小说家在创作中也会不同程度地提到食疗之法，但侧重各有不同。《祖母的心》中主人公家境殷实，所用皆为“燕窝”“鸽蛋”这类滋补之品；菊英家家境贫寒，则用极为寻常且便宜的果蔬“荸荠”“莱菔”之类；然对同样困苦的华老栓一家（《药》），鲁迅则让他们选择了极端可怖的“人血馒头”[25]。至于常常被斥为“迷信”的仪式治疗，在菊英的故事里也呈现无害的特征。它既不直接伤害病人身体，也不排斥其他医疗资源。这迥异于萧红《呼兰河传》里刻画的那种谋财害命的、愚昧残忍的巫医形式。[26]这些对医疗元素的不同选择，传递出迥然不同的批判重点和强度，是分析文本时不可忽视的差异。

外国医生为中国病人把脉图

小说中的这些多元医疗资源，与乡民的距离、于乡民的意义是大有不同的。王鲁彦透过母亲和菊英的眼睛去体现乡民看到、理解到的疗法。这里边有两个世界，一个是她们贴近的世界。母亲熟悉“大众医疗”和“民俗医疗”的内容。止咳土方，可以具体到苏梗、荸荠和莱菔；去万邱山，带着“香烛和香灰”；求灶君保佑，许以“高王经三千，吃斋一年”；求鬼宽恕，则“烧元宝五十锭”“摆一桌十六大碗的羹饭”。药也好，神也罢，甚至在所需物事的数量上，都具体明确。另一个，则是或近或远、亦近亦远的“专业医疗”世界。说它近，是因为母亲很清楚生病了应该找医生，只要可能有用，都可一试。说它远，在于母亲和菊英对医生所用医学概念、工具和疗法理解有限，不知究竟。因此，在喉科医生那里，她们看到的是“一根明晃晃的东西”，但这个东西究竟是什么，连名字都不知道。她们拿到了一包“吃的和漱的药”，这药具体是什么、叫什么等等一概不知，只知道使用方法。最后那位西医来打针灌药，但这些针药具体是什么，不知道。至于未能成功进入的首善医院，给母亲的印象是利害的外国医生和“开刀”这种可怕的疗法。这个专业的医疗世界对乡民来说模糊不清，充斥着未知的人和事物。母亲所能把握的不过是“药”和“药水针”这样的含糊概念。至于菊英，态度也是非常鲜明的。对自己熟悉的世界，她是坦然接受的；但那个陌生的医疗世界，却是令她害怕的。

这两个世界共同构成母亲和菊英的生活世界。她们对二者在体验和认知上有差别，但并不表示它们在空间上有着“都市”“乡村”那般的分裂对立。这两个世界在地理上并不阻隔。乡邻最切近，他们中有推荐土方的，也有信任西医的。喉科医生离得最远，要坐船走四里远的水路。现代的首善医院不在都市，而在万邱山旁，一个可用香烛和香灰求药的地方。两个地方水路可达，专业西医与民俗医疗别有意趣地并置在一起。两位内科医生和最后一位中国西医在乡土之中，出诊方便，步行可达。换言之，在王鲁彦的笔下，这些观念不同的人，这些病痛理论和行医实践不一的各路医家，混杂共存于一个生活世界。在这“大混杂”之下，“专业医疗”部分亦有内部的“小混杂”，囊括了开诊所的喉科医生，外国医生的首善医院，上门应诊开中药方子的内科医生以及要坐轿子的中国西医。首善医院明显是教会医院，以西医为主；内科医生为本地中医，坚守中医的概念和疗法。在这两极之间，是践行“中西医汇通”的喉科医生。喉科医生是中医，但所用诊疗方式是西医疗法。[27]清末最早进行中西结合的中医周雪樵就表示“仆之治病，凡治病器具，如寒暑表、听病筒等概用西法，至开方用药则用中法，有急病及中药之力所不及者则以西药济之”[28]。然而，喉科医生的“汇通”止于皮毛，不能有效治病，最后母亲还得求助于能打针的中国西医。

1920年代江边的教会医院，宁波

中医西医间有混杂，也有竞争，这种竞争由一位带着启蒙意味的邻居来表现。他在初次登场时就体现了中西医之论争，指出中医“汇通”西医疗法的效力是有限的，因此提议更彻底的方案，必须依赖西医西药才行。这位邻居知晓“中医／西医”的概念，但他关于西医效力的知识并不是来自书本，而是基于经验，他“亲眼看见过”，积累了一些皮毛知识（“只要她在二十四点钟内不至于‘走’”），对药水针抱有绝对的信任（“保好”），并主动推荐之。这一点让他与那些推荐荸荠汁和莱菔汁的热心乡邻很相似，都是在分享成功经验，但他又很特别。其他热心乡邻推荐土方之后并没有攻击尚未奏效的中医，而推荐西医的邻居则从打击中医入手，相形之下有极强的排他性，体现出新文化知识分子贬中褒西的特点。但邻居虽在效力上全力支持西医，也点出了求诊西医的现实问题，即中国西医出诊必须要坐轿，且诊金昂贵。无疑他在西医上的经验见识超过了母亲和其他乡邻，虽有非此即彼的极端态度，但又关注到现实难题，这就在他身上体现出概念与经验的“混杂”，理想与现实的交织。

综上，王鲁彦于小说中呈现了一幅极为混杂浓缩的乡土世界求医图，其中包含了中西医之争，也囊括了经验土方、鬼神菩萨、中西医汇通等。与这个混杂世界不同，其他小说中的医疗世界要简单很多。《明天》和《呼兰河传》都描绘一个迷信陈旧的世界，前者突出故弄玄虚、误人性命的中医，后者刻画愚昧残忍的巫医信仰和实践。《祖母的心》儒医诊脉开方，西医使用冰囊，二者界限分明。《弟兄》中身处大城市的外国西医和中医也各有诊治方法和概念体系，后者会把治疗和家运关联起来。与之相似，《传染病》的主人公也一边揶揄着乡间说命数和家运的医生，一边奔波在北京大都会的西医医院中。这些作品中乡间-城市、中医-西医、迷信-科学的对立是分明的，清晰表达着作者的褒贬态度。王鲁彦在《菊英的出嫁》中呈现的医疗世界无疑更加复杂，具体人物的求医实践也更为曲折。

母亲在面对生活世界的多种医疗资源时，并没有一种“非此不可”的态度，而是以务实的态度进行开放多元的选择。其一，她不会（当然也是不能）按照医学理论对各类医疗资源做出类似于中医、西医或巫医的区分，而是吸收参差不齐的医疗观念并做出相应求医实践。其二，看重医药效力，若试之无用，马上放弃并转投另一种疗法。她不执迷于任何一种疗法。在此态度下，中医治不好的病人会转投西医，当然西医若是治不好，也会被抛弃。即便是同一门类下，医生医术有差异，一个治不好，病人也会找另一个接着试。这个就医态度极为普遍，普通民众和权贵精英不外如是。所以，当中医无法缓解鲁迅的牙痛，他就找西医来治；而协和医院治不好孙中山的病，后者也就转而请中医上门了。

对效力的考虑显然塑造了母亲“多元”的就医实践，而重要的经济问题则决定了她的择医顺序。菊英一家非常贫苦，看病受到限制。第一次买苏梗，花了两个铜子，尚无压力；第四次喝荸荠汁和莱菔汁，都是平常果蔬，不在话下。第二次舍近求远去四里外看喉科医生，路费和诊费也还不是问题。或者说，正因为看喉科医生的路费和诊费比较便宜，才会如此舍近求远。第三次坐船到首善医院和万邱山，路费还能负担。此时此处，就万邱山求药之举，耗费不多，母亲自带香烛和香灰供于神前，获得赐药；就首善医院一行，在于教会医院因其慈善性质，面对贫苦病人往往是低收费或不收费，救济贫病。因此，最初接受西医的中国人多数是那些“无钱求医购药的穷人”和“中医系统中久治不愈的病人”。[29]简言之，教会医院同时解决了经济和效力两个问题，因此母亲在接受邻居建议去看西医时，首选需要坐船去的教会医院而非更近的中国西医。

1930年代宁波教会医院

至此，虽然母亲选用的都是耗费较少的方案，但已是倾尽全力了。到了最后一天，第五次求医时，母亲就需要借钱来请两位内科医生了；而最后出场的中国西医出诊总共需要六元钱才能请来，还必须喊轿子给他。王鲁彦着墨渲染了最后一次请西医的困难，菊英一家已经“没有钱，也没有地方可以再借了，娘只有把自己的皮袄托人拿去当了请医生”。贫苦乡民的生活何其脆弱，一次疫病便可耗尽她们所有资财。这无疑突出了她们生存之不易，又点明了贫苦乡民与中国西医的物质距离。这个情节意涵丰富。《祖母的心》《弟兄》《传染病》中的病家都不必忧心医疗费用的问题，唯有《明天》中贫苦的单四嫂子与菊英母亲处境相似。但于细节上，鲁迅和王鲁彦的处理大为不同。鲁迅笔下的单四嫂子倾尽所有到中医何小仙那里给儿子看病，后者收取高额费用但并不能救活孩子，对中医的批判意味不言而喻。但在王鲁彦的小说中，则是中国西医收费昂贵，尽管有治病之法，却不会是贫苦民众的治病首选。这是一个非常贴近社会现实的表达。因为母亲的求医实践，是民国时期普通乡民就医的通常逻辑。

民国时期拜倒在寺庙神像前的香客

杨念群对民国时期乡民就医的社会学调查资料进行研究后发现，乡民择医主要考虑“经济”和“效力”两个因素。就“经济”而言，治疗费用的高低往往直接决定了普通乡民对治疗方式的选择。乡民得病一般来说是看不起医生的，除非能够负担医疗费用。这使他们在求医时首先要考虑医药费的承受力，还要注意路途成本。他们一般是就近择医，但也会选择路途相对遥远但费用相对便宜的医生。收费贵的医生即使近在咫尺，也是病员寥寥。就“效力”而言，乡民以治疗效果为判断标准来选择医疗资源，并不纠结于各类医家背后的理论背景。京郊巫医“香头”结合神力和中药治病，治好了病人，自然受后者信赖。巫医治不了的病，乡民也会找中医或者西医，只要后者能发挥效力就行。不过，杨念群提醒道，西医“效力”的发挥需要以乡民可接受的形式表现出来才行，否则容易引起误解，酿成教案。[30]

杨念群的最后一点提醒，让我们回到了母亲择医过程中的一个问题：兼具效力和经济的教会医院，母亲早早带着菊英去了，为什么还是没有解决她们一家的问题呢？这就需要重点讨论菊英的态度了。

杨念群著作《再造“病人：中西医冲突下的空间政治（1832-1985）”》

菊英是母亲的心肝儿，母亲称赞她“幼时是何等的好看，何等的聪明，又是何等听娘的话”。她自小举止可爱，听着母亲教导待人接物。她乖巧懂事，不玩耍不吵闹不要闲食，懂得体贴母亲的辛劳，会安慰母亲的寂寞悲愁，在母亲生病的时候也会陪伴照顾。她又很是聪明有主见，会用小孩子的可爱脾气哄母亲开心，更会主动学习做工帮母亲干活。在父亲长期缺席的岁月里，菊英是母亲唯一的安慰。母亲也很心疼菊英，小小的孩童，却要像大人一样做工吃苦。所以等碰到吃喜酒的机会，母亲坚持让菊英跟随祖母去玩耍，却不料菊英此行染了病。母亲自责、懊悔，想尽一切办法去救治女儿。可自小听话的菊英，这次不太听话了。

此时菊英八岁，是个聪明的孩子。这样的年龄和特点，介于懂与非懂之间。这使菊英呈现出一种尚未定型的“模糊”气质。换言之，我们很难用诸如“进步／落后”或“迷信／愚昧／无知”这样的词去界定她。她才八岁，不知道、不理解或者害怕什么是人之常情。但她又不是被动的、任人摆布的客体，具有了一定的主体性；且当她发挥主体性时，力量很大。王鲁彦塑造出的这个菊英形象，使得母亲带她求医的整个过程变得更加立体，也更加复杂。除开医疗资源之经济效力问题，母亲也必须面对菊英自己对就医的反应。

我们可以看到菊英确实对西医有抗拒，但抗拒背后有原因，即王鲁彦反反复复提到的“怕”。问题是，菊英怕什么？为什么怕？

菊英第一次怕，是在看喉科医生时：

医生要把一根明晃晃的东西拿到她的喉咙里去搽药，她怕，她闭着嘴不肯。娘劝她说这不痛的，但是她依然不肯。最后，娘急得哭了：“为了阿姆呀，我的肉！”于是她也了，她依了娘的话，让医生搽了一次药。

这次治病让母亲意识到菊英“怕中医，一定更怕西医”。因此，母亲带菊英去首善医院时都不敢告诉她，只是说到万邱山求药。菊英到过万邱山，对此她熟悉、不害怕，欣然相从。但到要上岸的时候，聪明的菊英发现自己去的是医院而非万邱山，哭着不肯上岸。

对比第一次看中医，菊英进了诊所、见了医生，都没有问题，只是怕搽药。但这一次，菊英是如此抗拒，以致拼命挣扎，都不肯上岸踏进医院半步。这里让她害怕的，有医院这个空间，有厉害的“外国医生”，还有“开刀”这种可怕的医疗技术。这些空间、医生和疗法，都是陌生且可怕的。怕到什么程度呢？理性劝说（“不医是不会好的”）不管用，情感说服（“你不好，娘也不能活了”）不奏效，外力强制（“抱上岸去”）不能屈。

相似的挣扎出现在菊英病亡的那天，那是菊英最后一次怕，医院的医生来家里应诊。这次是在家里，她熟悉的环境，不怕；是位中国的医生，不怕；但是西医的医疗手段依然让人生畏：“她怕打针，几个人硬按住了她，医生便在她的屁股上打了一针，灌了一瓶药水进去。”此时的菊英奄奄一息，但她对打针的害怕如此强烈。显然，八岁的菊英之所以会“顽抗”，是因为她“怕”。第一次只是面对陌生的器械，此时的害怕是有限的，能通过亲情加持勉强克服；第二次面对整个陌生的医院和外国医生，这时的害怕是排山倒海似的，母亲性命相系的爱未能说服她，划船的大人也没办法把她抱上岸；第三次面对会痛的疗法，虽病体孱弱仍勉力相抗，也正因为病体孱弱而被外力压制、被迫接受。与之相对，菊英不怕喝药、不怕万邱山，也不怕中国医生。

怕与不怕的关键在于疗法与身体的关系。仪式治疗不用触及身体，比如鬼神之保佑或宽恕。食疗土方、香灰求药或是中医疗法只浅浅涉及身体，口服外用即可。但西医诊疗以身体为核心，要伸入喉咙搽药，要刺破肌肤打针，甚至要切割身体手术。不管西医医学背后的理论多么科学合理，都不是八岁的菊英所能知晓。她所直接面对的，是这些陌生的治疗空间、利害的外国医生以及会痛的治疗技术。王鲁彦并没有暗示这些恐惧必然植根于文化观念，更多的是孩童对陌生、未知事物简单直接的反应。

民国时期外国医生手术图

菊英对西医的怕并不罕见，对打针的恐惧也不只是小女孩才会有。许钦文小说中那患了传染病的“兄弟”，成年男子，同样是白喉，去北京的医院治病，虽然没有逃跑或者抗拒，但也同样纠结“打针是不是很痛”的问题。[31]杨念群在讨论清末民众对西医传教士的想象和惧怕时也提到这样一个案例：一个来自福州农村的患髋关节病的男孩被亲人送到医院，他对医院这个陌生环境很不适应，“当他被固定在一张特制的床上进行治疗时，他由于害怕而大哭大闹”[32]。另有一例，大约在1884年，一位母亲带着自己年幼的女儿来医院治疗。在母亲跟医生陈述病情时，小女孩“由于害怕洋人和陌生的环境”，偷偷溜出房间，跑到医院外的小客栈中。当母亲发现孩子不见了，在医院遍寻不着，就开始怀疑医生偷了女儿去挖眼睛和心脏来制药，吵闹起来。所幸后来在旁边的客栈找到了孩子，后者正在那里庆幸自己逃离了洋人的魔掌。[33]

菊英的故事像是这些历史记录的回响。这样的害怕，在同样年幼的菊英身上表现得更为激烈。当她发现母亲其实带自己去的是医院时，无论旁人和母亲怎么劝，号哭、挣扎，坚决不肯上岸。相较于孩子菊英，母亲作为成年人总体上持实用态度在择医，会去尝试自己不大相信的西医，也努力劝说菊英在喉科医生那里接受了她害怕的治疗。她预测女儿会怕西医，去首善医院前还骗女儿说是去万邱山求药。但当母亲看到菊英因为害怕去医院拼命挣扎号哭时，心里非常不好受，心疼女儿的情感压过了就医的实用理性，她不忍再强迫。此外，母亲自己也怕利害的外国医生会要开刀之类。显然母亲对西医已经有了一些了解。这些浅浅了解给她留下的印象是“利害”，因此她有“不信任”和“怕”。在菊英上不上岸这个关键时刻，女儿的挣扎激发了母亲潜在的对开刀的“怕”。母亲的“怕”与菊英的“怕”不太一样，关联着彼时深层的历史文化背景。清末民初的士绅和民众由于对西医治疗方式和身体解剖观念的误解，再加上反洋教揭帖的传播和引导，往往将前者妖魔化为折损人体的采割之术。[34]民间传闻更是简单直接地认为教会医院“挖眼剖心、残害儿童”[35]。小说并没有明示出这些背景，但一个“怕”字至少显示出母亲也还不能接受这种极端的治疗技术。以上种种原因让母亲摇摆在理智和情感之间：当女儿病重危急时，她能克服不信任而选择上医院；当女儿对此非常抗拒时，她又退缩了。

小说非常细腻地表达出，就医者的情绪情感对求医过程颇有影响，在特定时刻甚至起到了决定性的作用。情绪有很多种，程度有高有低。有些情绪可以被理智克服，比如母亲之选西医；有些则过于汹涌而压倒理智，比如菊英之怕医院。情感，母女亲情，会让她们因为在乎彼此而相互迁就；菊英勉强接受西医疗法，母亲则放弃勉强女儿去医院。相较于经济和效力这种容易把握的择医硬标准，情绪情感起作用的方式则微妙又关键。具体情境中，喜怒悲苦间，一念闪烁，可生，可死。小说用菊英的悲剧提醒读者，如果说彼时知识精英们是在理论层面争论中西医的科学性，那么对于在生活实践中的普通人来说，医疗不是单纯用理性选择、科学知识、实用态度能够解决的问题。病人、家属与医生的三方互动，医疗环境和技术的可接受程度都会让这个过程变得更加复杂。

王鲁彦的这篇小说名为《菊英的出嫁》，悲剧却在“菊英之死”。他的写实笔触不仅细致描摹出浙东乡民的风俗，也刻画出他们新旧混杂、复杂多样的生活世界和求医实践。

作为身处中西医论战之中的“新文化知识分子”，王鲁彦在这篇小说中的批判对象、批判重点和批判力度均有相当的独特性。将王鲁彦和鲁迅的疫病书写对比起来看，这些特点更明显。二人都是写治疗土方，鲁迅推至极端，写“人肉”“人血馒头”这类“治病的迷信；[36]王鲁彦写的则是萝卜、荸荠这类日常果蔬。鲁迅在《父亲的病》中下笔嘲讽揶揄的名中医们个个乘轿出诊、诊费昂贵；这样的特点被王鲁彦放置在了西医的头上。鲁迅因父亲的死、自己的牙痛经历，其作品明确聚焦中医，嘲讽其庸医、批判其理论，同时突出西医的科学有效。[37]鲁迅批判中医在理论层面“不清不楚”与巫医的“胡诌”混杂，也痛恨“只知科学皮毛而不知科学细部”的“中西医融合或中医科学化”。[38]显然，受过西医专业训练的鲁迅倾向于在理论上辨析科学和迷信，凡不符合科学精神的都斥之为“迷信”（土方、巫医、中医）加以批判。毕竟，西医，或者说生物医学，为启蒙运动以来西方自然主义哲学思想所塑造。这一哲学立基于科学理性，认为病痛是身体异常的自然现象，受自然机制控制，与宗教、道德、社会秩序、个人意识、文化差异等统统无关。[39]换言之，西医在理论上排斥所有那些把身体病痛与“非自然因素”关联起来的医疗资源。此种专业训练叠加鲁迅的自身经历，使他下笔批判“不科学”的中医或病家时从不留情，彻底而犀利。

1929年为抗议政府废止中医案晋京请愿代表团合影

与鲁迅站在科学性的高度对“非西医”坚定有力的批判不同，王鲁彦主要从求医实践中把握这些理论背景迥异的医疗资源与民众之间的互动及结果。一方面，他对小说所呈现的多元医疗资源没有特别明确的褒贬。食疗土方和鬼神菩萨虽然无用，但没有耽误菊英的治疗或造成她的夭亡；“中西医汇通”的喉科医生虽疗法不起效，但诊断是对的；西医西药甚有疗效，但又贵又让人害怕。若是批判，那全部（包括西医）都要受到批判；但他们又都没有因自身的缺陷直接造成菊英的悲剧，因而作者对他们的批判力度颇为有限。另一方面，王鲁彦更多是在普通乡民的行动中呈现她们的实践逻辑，一笔一画描绘出一位爱女心切的母亲倾尽全力运用她生活世界里所有可能的医疗资源去救治自己的女儿。她对现代医学知识“无知”并不代表她在行动中“愚昧”。王鲁彦很清晰地表明，母亲的治病首选一直是医药；即便对西医有疑虑恐惧，也勉力一试。这种对多种医疗资源进行综合性利用的开放态度，实在不能说是“愚昧”或“迷信”。她有经验、有判断，结合着自身经济能力、考虑着医疗效力、从实用主义的角度来择医，其实践足够开放和包容，但同时又有纠结、犹疑和局限。女儿菊英乖巧懂事，但也只是一个会害怕陌生环境、害怕医生、怕打针怕痛的八岁孩童。里面的人之常情和现实困境，远非一句“愚昧无知”所能概括。

何小莲著作《西医东渐与文化调适》

梁其姿曾经指出，20世纪初中国政治和文化精英面对西方力量带来的困境，立场往往流于极端。他们以西方经验为标杆追求“现代化”，毫无保留地肯定西方科技和制度的“优越性”。[40]因此，新文化知识分子会用双重标准来评价中西医，把现代化自身的问题归咎于代表传统的乡村和中医。然而，用“科学”彻底取代“传统”的新文化立场，容易简单粗暴地将医疗选择窄化为智识上的判断，且非此即彼，非此不可。这种窄化使新文化知识精英所求之科学和启蒙或悬浮于经验世界之上，或限制在自身经验之内。但王鲁彦以深嵌乡土的笔墨呈现出更多的复杂性。他所描绘的乡土世界里多种医疗资源“混杂”共存，打破了城市-乡村、中医-西医截然分隔且对立的意象。此外，他注意到乡民择医须同时考虑医疗资源是否有效、是否经济、是否可以接受。效力标准和经济标准基于理性判断和实用态度，可以对菩萨鬼神、西医中医综合利用，不论其理论背景为何。可以说，尽管现代话语排斥所谓“传统”，但乡土实践却可以吸纳现代科学话语，使之成为自己的一部分。正是在这一点上，王鲁彦在小说《菊英的出嫁》中打破了科学-传统二元对立观念，暗示一条出自乡土世界的、可以在行动中整合“科学”和“传统”的现代化道路。

本文原刊于《中国现代文学研究丛刊》2024年第5期