——论胡安国《春秋传》的书法解释体系

作者简介：闫云，1985年生，男，汉族，湖北罗田人，文学博士，现任太阳成集团哲学系副教授，研究方向为经学与儒家哲学、古典文明与政治哲学。

在《春秋》学史上，有以凡例和褒贬说经的传统。以凡例说经，是先定书法原则以求圣人作经之旨，衍生出所谓正例、变例问题；以褒贬说经，是由一字书法以定圣人之褒贬与夺，最争议者为以时日月、名称爵号为褒贬。此为学术史上公案，千载之下，众说纷纭，莫衷一是。自何休、范宁以名氏爵号、时月日求褒贬之义，杜预分《左传》书法为凡例、变例，后世学者多有祖述。中唐啖助学派虽批评《公》《谷》“比附日月，曲生条例；义有不合，亦复强通”¹，但仍然没有放弃由凡例求孔子笔削中褒贬之义的方法。唐人柳冕总结谓：“夫求圣人之道在求圣人之心，求圣人之心在书圣人之法。法者，凡例褒贬是也。”²实际上，宋元《春秋》学逐渐突破凡例褒贬的解经方法。洪兴祖曰：“《春秋》本无例，学者因行事之迹以为例，犹天本无度，治历者即周天之数以为度。”³李楠谓：“《春秋》之不可以凡例拘，犹《易》之不可泥于象数。”⁴其他学者，如朱子、郑樵、黄仲炎、家铉翁、黄震、吕大圭、程端学亦多有检讨和批判。可见，宋元学者与汉唐学者在对待凡例褒贬问题上态度迥异。何以有如此转变呢？此期间，胡安国《春秋》学建构的义例体系颇出新意，在破除汉唐经学凡例褒贬旧说、使得经学由汉学朝宋学转型中，有着过渡性的地位和承上启下的意义。

目前，学界对胡安国《春秋》学的解经方法，尤其是其建立的凡例褒贬体系，缺乏从内在思想上的整体研究。研究者多基于传统经学研究方法，以清代汉学治经立场考察胡氏学，主要是对其义例进行归纳和整理，在方法路径和学术话语仍不离古人窠臼。如宋鼎宗归纳天王例、即位例等义例⁵，王江武在此之上进行修正和补充⁶，其间有的实际上仅为主题之归纳，有的则并不构成胡氏学义例。康凯淋对胡安国义例和一字褒贬有系统的研究⁷，但并没有完全理解其“变例”内涵，没有在思想层面解释其诠释理路和义例体系。姜海军虽然从思想上探讨过胡安国《春秋》学诠释理路，但对其所建构的解释体系和诠释逻辑缺乏详细论证。⁸以上研究多止于书法义例而言义例，拘泥于凡例褒贬而论之，本身立场就是局限在传统旧式经学研究范式，没有以现代学术视野进行逻辑和历史的考察，对胡安国建构的义例体系缺乏整体把握，对其内在思想、诠释目的和学术意义未能很好表明。因此，需要从经学义理逻辑及与圣人笔削书法之间关系，发明其凡例褒贬体系对于《春秋》学的意义。实际上，胡安国的“理一分殊”思想与其建构的《春秋》学义例体系有关。本文以学术史的视野，探寻胡氏学建构义例体系的基本原则和内在逻辑，从而表明其经典诠释思想在《春秋》学史上的意义。

北宋前期经学沿袭唐人，仍然主张以例解经，如刘敞著有《春秋传说例》，阐明圣人笔削规则中的褒贬与夺。但二程道学兴起，治《春秋》讲求直求圣人之心，对凡例褒贬之说渐有革新。《春秋》学由以“例”解经，转向以“理”说经。但即使如此，对先儒之说，依旧没有完全舍弃，只是不如从前繁密，显得较为宽泛，不作拘泥之论。

程颢《春秋》学虽无专书，但也能略窥其对义例的态度。他早年赞许中唐啖助、赵匡、陆淳之学，其论《春秋》大要之时，称陆淳“发言侵言伐之例，则曰无名行师与称罪致讨之异，远乎阔略之言，贼害之语”⁹，由此可知他认为中唐义例说亦有可采之处。程颐对义例的态度则是颇有新意。隐公四年经“戊申，卫州吁弑其君完”，其《春秋传》曰：

此例中程颐认为，州吁不称“公子”而以属称是明其弒君之罪，但《春秋》中弑立者以属称的含义则是各不相同。他据此发挥对“例”的看法，认为所谓“例”即是“事同则辞同”之意。但同为弒君之事，虽以属称却有事同而辞异者，所以说《春秋》不能以例拘。此种对《春秋》书法的根本性看法，影响到包括胡安国在内的宋儒。程颐又谓：“如《春秋》，以前既以立例，到近后来，书得全别，一般事便书得别有意思，若依前例观之，殊失之也。”¹¹此论，认为宋儒对书法的解释，特别是对义例的看法，已经迥异于汉唐诸儒，因此需要以新的理论来看待，反映了其对宋以来《春秋》学思想变迁的敏锐洞察。

程颐不仅认为不能拘泥于凡例，也反对因一字以求褒贬，所谓“不可事事各求异义”。¹²圣人作经不是拘泥于褒贬善恶，而是要立百王不易之大法。杨时曾有“孔子以一字为褒贬，以代刑赏”之说，以为此即《春秋》“天子之事”¹³，他明确表示批评：“后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经之大法，则不知也。”¹⁴从一字以求褒贬是消解了经的性质，舍本逐末，不明大义。不仅如此，程颐论读经方法曰：

对此“涵泳”功夫的强调，实际上是反对从一字以求圣人褒贬之意。因为要识得“百王不易之大法”，是不能仅从“一事一义”上着眼。学者只有在义理上有“优游涵泳，默识心通”的功夫，才能窥见圣人之心于千载之下。据此论，可见程颐《春秋》学思想中，解经方法不在于分析褒贬义例，而在于涵养义理以求圣人之心。因此，他不赞成执于凡例、过求褒贬的“以例解经”，而主张求圣人之心、明《春秋》大法的“以理穷经”。

在程门后学之中，最得程颐之意是张九成。虽然，张氏之学有偏向心学之一途，被后儒批评甚多，但正是因为如此，其对书法的看法颇有宋学特征，能代表道学家的《春秋》观。他不仅反对以凡例说经，因一字以求褒贬，还倡导读《春秋》从《大学》始，由《大学》格物致知之学以求圣人笔削心法。其《春秋讲义发题》曰：

他认为只有通过正心诚意的功夫，才能上契圣人修齐治平之心，识得得夫子在笔削中所寓的“心法”。“惟深格物之学者，乃可以观《春秋》”¹⁷，此论同程颐《春秋》“穷理之要”之说一脉相承。张氏倡导“笔削之间，生成造化”、“性命之文”、“史外传心”之旨¹⁸，主张以圣人之心观《春秋》笔削，而不拘泥于凡例和一字褒贬，此论颇能代表程颐《春秋》学对书法的理解。

程颐对《春秋》凡例褒贬的论述，开创了不同汉儒的理论构想。胡安国继承道学《春秋》学对凡例褒贬的看法，主张以“理”说经，不拘于“例”；又承接《公》《谷》及先儒之余绪，自创所谓“正例”“变例”之说。此这两个方面，前者为体，后者为用，统一又矛盾又地融合在其对圣人书法的解释体系之中。他创建此《春秋》学的义例解释体系，最终的目的是推明书法背后的圣人之道。如此，在学术上实践了道学家的经学思想，完成了对《春秋》宋学的理论建构，使之在解经方法上具有汉宋转型的意义。

（一）胡安国对义例的态度

胡安国评三《传》云：“事莫备于《左氏》，例莫明于《公羊》，义莫精于《谷梁》，或失之诬，或失之乱，或失之凿。”¹⁹可见其对汉唐《春秋》学思想有因承和反思。他又在《论宋氏〈春秋驳议〉书》中，表彰中唐啖、赵、陆对义例的讨论，谓“言三《传》得失，未有若啖氏之精者”。²⁰其《春秋传》在吸取道学《春秋》义例观、批判继承汉儒对义例看法时，也建立自身的凡例褒贬体系。据《直斋书录解题》载，胡《传》附《通例》、《通旨》各一卷，《通例》则专言胡《传》之条例，《通旨》亦“所与其徒问答及其他议论条例”。²¹可见在解经方法上，胡安国也有先儒所谓的义例。但是，胡安国创建的义例体系和先儒大为不同。其所创立的“正例”“变例”相结合的书法诠释体系，不仅迥异于三《传》与汉唐先儒，也发二程及道学诸儒所未发，是胡氏《春秋》学的创造性诠释。但同时，也是朱子、吕大圭、程端学等后儒极力批评之所在。在卷首《明类例》中，他提出“正例”、“变例”之内涵，以发明孔子在鲁史旧文上的笔削规则，其谓：

胡氏此条专论“《春秋》正变之例”²³，对所谓正例、变例之旨，做了明确区分，以为事同辞同者为正例，事同辞异者为变例。此说，颇迥异于杜预对《左传》凡例的解释。杜氏所谓正例，盖指的是“史法”而言，为鲁史旧文固有的笔法，而“变例”则指的是“书法”，乃孔子因鲁史的笔削规则。但胡安国的“正例”“变例”，都是就圣人作《春秋》的书法而言，“正例”乃事同词同之书法，“变例”乃事同词异之书法，皆是论孔子在鲁史基础上的笔削通则，所谓“正例非圣人所能立，变例非圣人所能裁”。可见，其与先儒所论有异。不仅如此，胡安国又谓“正例，天地之常经；变例，古今之通谊”，把以正例、变例代表的圣人书法“上升到了一个思想高度”²⁴，在圣人作经的宏纲大旨上发掘笔削的意义。此“常经”亦“通谊”，说辞不同，其实则一。“常经”、“通谊”既是圣人之道抽象概括，而正例变例亦是圣人之道的具体体现。基于此种立场，正例与变例，既有区分又有相通之处。胡安国在《答罗仲素书》中又谓：

可见在胡氏学的义例体系中，无论“正例”还是“变例”，都应“多求博取，贯通类例”，而不是以一事明之。重要的是，需要“心解神受，超然自得”的功夫，越过义例直求圣人之心，而不能拘泥于一字书法。此种思想，完全是沿袭程颐《春秋传序》“优游涵泳，默识心通”之说。在此，无论“正例”还是“变例”，在此仅仅退化成一种“说辞”而已，是理解“笔削”和“书法”背后圣人之心的一个“媒介”，并无甚实质的内涵，只具备“方法”层面的意义，而不具备“本体”层面的意义，因此执于凡例、过求褒贬，是违背圣人之道的。进而言之，胡安国的“正例”“变例”体系与“心解神受，超然自得”的方法并不矛盾，反而是相辅相成的，有机地统一在其对圣人书法的解释体系之中。基于此种认识，可知他反对过于执义例以解经。其《叙传授》又谓：

可见，胡安国虽以“正例”“变例”解释书法，仍反对过于执于义例以求经旨。他批评所谓“曲生条例”，其实远不止于就“大夫日卒为正”而言。盖其深受程颐《春秋》学的影响。程颐谓《春秋》“非可例拘”之论，正是胡氏批评曲生条例的理论来源。不仅如此，还发挥程颐“优游涵泳，默识心通”之论，将解《春秋》经最重要的原则，确立为“反求于心，断之以理”。此心，是以圣人之“道心”观《春秋》书法；此理，则是以“天理至正”裁是非、断经义，“反求于心，断之以理”的目的，是要实现“心与理一”的圣人境界。因此，“多求博取，贯通类例”，只是“方法”和“功夫”问题，义例下降到“技术”和“媒介”层面，反而退居其次；至若“曲生条例”，执于凡例以解经，因一字强生褒贬，则尤为不可。胡宁《春秋通旨》发挥此义曰：“经文如化工，随事立义，其变无穷。若概以例观，则画笔拟化工不相干涉矣。能以心通，触类而长，取证于本例之外，则无所书而不为例也。”²⁷吴莱也发挥此“史文如画笔，经文如化工”²⁸之论，可谓深得《春秋》胡氏学“义例”之意。

（二）胡氏学中义例的意义

由以上可见，胡安国所谓“类例”，较三《传》和汉唐先儒，明显不同。此种义例思想和对书法建构，与道学在《春秋》学中奠立的经义“本体”有关。程颐既以《春秋》为“穷理”的门径，认为学者观《春秋》亦可“尽道”，胡安国则直接认为“仲尼，天理之所在”，“圣人以天自处”，作《春秋》的目的在于“遏人欲于横流，存天理于既灭”。²⁹那么，作为“天理”的“道体”，是如何下贯到作为“事件”的经义，发见在具体的历史实践之中，从而体现宋儒对政治行为的价值判断？由此问题，可探寻“类例”和“一字褒贬”的深层意义。僖公二十五年，经书“春，王正月，丙午，卫侯燬灭邢”，胡安国《春秋传》云：

按此，《春秋》“正例”，凡书诸侯，皆不生名，而有灭同姓者，则生而书名，以示圣人诛绝之意。但灭人之国，其罪一也，圣人为何要区别同姓、异姓，在书法上有所差异，或名或不名，以至于贬责程度有所不一呢？胡安国据此阐发“理一分殊”之旨：此灭国之罪，皆目无王法、伤害天理，即是所谓“理一”；而灭同姓之罪重，灭异姓之罪轻，此即所谓“分殊”。因此，其事虽一，而书法则异，以至于圣人或名或不名。此“理一”的根源在于“仁”，“分殊”的依据则是“义”，《春秋》“由仁义行而人道立”，必须做到“仁”“义”兼备。可见，其事虽然相同，其书法有差等，其罪则有轻重，此即《春秋》“理一分殊”之旨。

胡安国又认为，诸侯不生名，灭同姓则名，此《春秋》“正例”；反之，灭同姓不名者，则是“变例”书法。晋灭虞、楚灭夔，虽亦同姓，但较之卫侯燬灭邢，其情则异，罪有轻重，书法亦变，圣人不名者，乃《春秋》“变例”。可见，此“理一分殊”之旨，不仅体现在“正例”书法，也体现在“变例”书法。圣人书法之正例，罪有轻重，书法各异；而其变例，亦是罪有轻重，书法各异。圣人“以天自处”，为“天理之所在”，其心乃纯粹之道心，裁断是非、笔削褒贬之中的“理”，则是一以贯之；因事有互异、情有差等、罪有轻重，其具体的书法义例之正、变各不相同，此《春秋》“理一分殊”之意。“天理”本一以贯之，具体地“分殊”在书法之中，不仅“笔削”则互有差等，还有正例、变例之异。由此，建构了“正例”“变例”的书法义例和天理“道体”间的关系，使得《春秋》经义的“本体”，通过“理一分殊”的方式，落实到具体的历史实践之中。

此“理一分殊”之旨，胡安国与杨时曾有讨论。³¹他将之引入《春秋》学，使得义例作为“格物穷理”的一种实践，让道体的“天理”分殊于万事之中，从而赋予这种解经“方法”以“本体”的意义。通过即“例”穷理的方式，使得价值判断通过正例变例的方法，具体地落实到事件而赋予其经学义理，这是胡安国建立其正例、变例之说的理论基础。若不创立此书法体系，天理的道体则有凿空的可能，无法落实到具体的事件，以体现圣人经世之志和宋儒的思想诉求。既然以天理统摄《春秋》大义，则具体一事一例，均是“天理”之流行。而为了在具体事件上体现天理，就不得不在技术和方法层面，建构解经的义例和褒贬体系。此既是源自汉唐先儒《春秋》学之影响，也是宋儒建立《春秋》理论后在解经方法上贯彻之尝试。由此可见胡安国《春秋》学中义例和一字褒贬的意义之所在。

胡安国此论，在《春秋》学中发先儒之未发。程端学《春秋本义》发挥斯旨，更举会盟、侵伐之例揭示之，谓“其情有浅深，则其罪有轻重”，而圣人书法含义亦有等差，“此亦理一分殊之谓，学《春秋》者即此而推之”。³²于文传序王元杰《春秋谳义》时，对此作了理论化的概括，谓“圣人之心见于经，犹元气之妙赋于物”³³。因为圣人全得天理，其心则纯粹道心，是天理以“理一分殊”地方式，分殊万端而流行万事，既然如此，就不能从区区褒贬凡例，窥探圣人之道的全体大用。但“世有先后，人心之所同然一尔”³⁴，此心此理，千载之下，并无二致，故于氏又谓：

此“理无万殊之或异”，即所谓“理一”；“事有万变之不同”，即所谓“分殊”。圣人之道本是“理一”，发用于万事则是“分殊”，而无论百世也是一以贯之的。“有其理则有其事，体用一原也；有其事则有其理，显微无间也。”³⁶他将胡安国建构的“道体”与“书法”之间的关系，推向精微和极致，“由辞以达理，因理以见事”³⁷，如此建立了“书法”、“天理”、“史实”间的联系，使得学者可以藉助具体的书法原则，来体证“天理”而窥见圣人笔削之心。由以上发挥，可见胡安国凡例褒贬之说，是以“即例穷理”之方式，使得“天理”在书法上有所发见。因具体事例而穷天理，推明圣人“史外传心”之意，是其建构义例体系的最终目的。故其论书法，不似《公》《谷》之拘谨与繁密，而自成一家之言。

通过以上对胡安国“类例”思想的讨论，揭示了其以“理一分殊”之论，实现“即‘例’穷理”，在解经方法上建立义例体系的构想。接下来讨论其“正例”、“变例”、“变文特书”的诠释实践，以及对义例矛盾的调和与弥合办法，从而一窥胡安国是如何具体地在解经方法上创建义例体系的。

（一）重要正例、变例的归纳

即位例。胡安国谓：“承国于先君者，父子之伦；请命于天王者，君臣之义。”³⁸《春秋》正例，凡内承国于先君，上请命于天子，则书“即位”，文公、成公、襄公、昭公、哀公是也；凡内不承国于先君，上不请命于天子，则不书“即位”，隐公、庄公、闵公、僖公是也。但桓公、宣公篡弑以立，而犹书“即位”者，乃《春秋》变例书法。桓公元年书“即位”，是“著其弑立之罪，深绝之也，美恶不嫌同词”³⁹，宣公书元年书“即位”者，是“如其意焉而书‘即位’，以著其自立之罪，而不嫌于同词”⁴⁰，定公书“即位”不得以时，则是“为意如所制”⁴¹，《春秋》特书为后鉴。美恶不嫌于同辞，继弑书即位，乃例之变也。

天王例。胡安国谓：“《春秋》以天自处，创制立名，系王于天，为万世法。”⁴²因此《春秋》正例，书王必加“天”，故称“天王”，如隐公元年宰咺归赗、九年南季来聘是也。反之，若天王失道，则不书“天王”仅书“王”，庄公元年锡桓公命，文公五年荣叔归賵、召伯会葬，桓公五年从王伐郑，是也。但是，若天王失道，《春秋》犹书“天王”者，则为变例书法，贬责对象已转移。桓公四年宰渠伯纠来聘，不讨篡弑之贼反聘之，犹书“天王”者，伯纠降从中士之例，故特贬而书名。⁴³桓公五年仍叔之子来聘、桓公八年家父来聘，犹书“天王”者，“既名冢宰于前，其余无责焉”⁴⁴，是贬冢宰而不责天王。由以上诸例，可见书“天王”之正例和变例。

岁首书王。凡岁首书“王”，《春秋》正例也。若鲁公不上不臣于天王，内不君其国，或天王失政不王，则岁首不书“王”。桓公三年之后，凡十四年皆不书王，“见桓公无王与天王之失政而不王也”。⁴⁵昭公十九年许世子止弒君，昭公十三年楚公子比弒君，宣公十年陈夏征舒弒君，襄公二十五年齐崔杼弒君，哀公六年齐陈乞弒君，《春秋》皆不书“王”，是为正其弒君之罪。反之，凡鲁君不王而岁首书“王”，则《春秋》变例也。桓公无王，而元年书“春王正月”，以天道王法正桓公之罪；二年复书者，以天道王法正宋督之罪；十年再书者，“纪常理也”⁴⁶；十八年仍书者，则是“明弑君之贼，虽身已没，而王法不得赦也”⁴⁷，此皆岁首书王之变例书法。

外诸侯卒葬。《春秋》正例，凡外诸侯卒，鲁往会则卒、葬并书。不书葬者，“有怠于礼而不葬者，有弱其君而不葬者，有讨其贼而不葬者，有讳其辱而不葬者，有治其罪而不葬者，有避其号而不葬者”，前二者“鲁史之旧”，后四者“圣人所削”。⁴⁸怠于礼、弱其君而不葬者，如滕、邾、莒、宿不书葬。讨其贼而不葬者，如桓公二年不葬宋殤公以讨宋督；讳其辱而不葬者，如成公十年晋景公不书葬；治其罪而不葬者，如僖公九年宋桓公不书葬；避其号而不葬者，如宣公十八年楚子旅卒不书葬。凡此类，皆为圣人笔削，乃外诸侯卒葬之正例。外诸侯卒葬之变例，如襄公三十年葬蔡景公，蔡般未讨而书葬者，乃遍刺诸侯之不能讨贼；昭公十九年葬许悼公，许世子止未讨而书葬者，“训臣子除恶于微，积善于早之意”⁴⁹，此贼未讨而书葬者。

称谓例之正变。外诸侯卒，正例必以名书，但隐公八年宿男卒、庄公三十一年薛伯卒、僖公二十三年杞子卒，皆未书名为变例。王朝公卿书爵为正例，但天王使宰咺归賵则又书官，则变例书法。诸侯出奔称名为正例，不称名为变例，如僖公二十八年卫侯出奔楚，乃著文公之罪。⁵⁰诸侯之兄弟称字为正例，变例贬而书名，如桓公十四年郑伯使其弟语来盟。列国大夫正例称公子公孙，但若绝其称则为变例，如隐公四年卫州吁弒其君完、庄公八年齐无知弑其君诸儿，不称公子而特以国氏。胡安国谓：“王朝大夫例称字，列国之命大夫例称字，诸侯之兄弟例称字，中国之附庸例称字，其常也。圣人按是非，定褒贬，则有例当称字或黜而书名，例当称人或进而书字，其变也。”⁵¹

（二）条例的矛盾及弥合办法

胡安国的正例、变例之说，存在着诸多内在矛盾。首先，有大量义例不合，牴牾矛盾者。如前书“宰咺”以示贬，后王不称“天”以示讥，事同罪同而褒贬书法各异。虽然胡安国认为，只有将前后书法结合一起，整体上观圣人笔削始终，才能理解或冢宰书名、或王不称天之义。但是，因始聘篡弒之贼，书“纠”为贬；而桓公薨锡，去“天”以示讥，以此明圣人讨贼之义，终有牵强依违之感。其次，《春秋传》亦有不成例情形，无法纳入正例变例解释系统。杜预以事同辞同者为凡例，陆淳亦未尝以义言之，程颐着重从义同言例。胡安国建构的义例体系，实际上多有不成例情形。凡事同辞同而义不同者，即是程子所谓“微辞隐义”、“时措时宜”者，因此，是不可以仅以变例统之，更不可以正例拘之。例如，胡安国在《论贼不讨不书葬书》⁵²中承认，所谓“贼不讨不书葬”者，“若欲言例，例却未通”。⁵³

胡安国又在“变例”之外，发明“变文特书”的书法。为了弥合和调和这些矛盾，胡安国认为，在正例之外有变例，变例之中又有变。因此，对于不成例的书法，其中又有变异者，又提出“变文特书”，是在无法归纳“正例”时，对圣人特别书法的揭示，亦是对所谓“变例”的补充。例如，襄公七年鄬之会，郑僖公以中国之君，见弑于夷狄之民，所以圣人变文特书曰“未见诸侯”、“卒于鄵”。《左传》称“王以诸侯伐郑”，而经书三国“从王伐郑”，胡安国认为是变文特书，以著君臣之分。⁵⁴《春秋》凡会未有言其所为者，独于桓公二年稷之会其曰“成宋乱”，是变文特书以示贬。⁵⁵又凡盟不书所为，而僖公二十一年盟于薄，变文特书“释宋公”者，“是夷狄反为中国主，禽兽将逼人而食之矣，此正天下大变，《春秋》之所谨也”。⁵⁶以上诸例，皆胡安国在正例变例之外，建立“变文特书”的笔法，以完善其《春秋传》对圣人笔削的解释体系。

胡安国又发明例外之书法，来弥合其义例的漏洞，以完善他的解经体系。范宁曰：“文同而义异者甚众，故不可以一方求之。”⁵⁷胡安国意识到拘泥于凡例之弊，又以“画笔”喻“鲁史”，以“化工”喻“笔削”，谓《春秋》“史文如画笔，经文如化工”⁵⁸，以例外之书法来调和与补充，其主要办法有以下方面：⁵⁹第一，美恶不嫌同辞之说。《公羊传》曰：“《春秋》贵贱不嫌同号，美恶不嫌同辞。”⁶⁰胡安国以此说调和正例、变例的矛盾，如公即位之例。第二，圣人据事直书。他又从“据事直书而义自见”的角度，认为所书乃鲁史旧文，不必求诸凡例而生褒贬，如僖公三十年“狄侵齐”之事。第三，属辞比事而义自见。《礼记·经解》曰：“属辞比事，《春秋》教也。”⁶¹在无法从凡例生褒贬之义时，只能比事以观经文之义，如宣公九年书“公如齐”之事。第四，不待贬绝而罪自见。如僖公三十年“公子遂如京师，遂如晋”，此类皆直书其事而罪自见。第五，事同既贬，则从同同。僖公十九年齐之盟，圣人没“公”不书而人陈、蔡诸侯，而成公二年蜀之盟而不讳“公”者，胡安国称“事同而既贬，则从同同，正始之义也”⁶²，因齐之盟与此事相同，故不再讳“公”而不书，改以人诸国之大夫以见义。

虽然胡安国别出心裁地建立了以“正例”“变例”为中心的义例体系，以及在主要书法原则之外作了诸多补充和调和。但是在学术史上，对其“正例”“变例”和“一字褒贬”有相当多的批评。一方面既有经学诠释思想演变的原因，另一方面也是因为其义例体系中存在内在矛盾。本节以学术史的视角考察后儒对胡安国义例体系的批评，有助于理解胡氏学在《春秋》学史上的地位。

（一）在经学思想上批评凡例褒贬说

诸儒在治经思想上批评胡氏学的凡例褒贬之说，主要以朱子、黄仲炎、黄震、家铉翁、吕大圭、程端学、湛若水为代表。其中，朱子奠立基本规模，后儒在基础上发挥而已。

朱子于《春秋》则仅阐发大义，如诛乱臣、讨贼子、内中国、外夷狄、贵王贱霸。于经文书法，认为圣人之心光明正大，通过直书其事以为戒，并非深文锻练而妄求褒贬。所以，他反对三《传》和《胡传》执凡例说经和因一字以求褒贬。朱子认为“圣人光明正大”，是“以公平正大之心”、“大中至正之道”，因鲁史旧文而录是非，只是“据直书而善恶自著”，结果“要见当时治乱兴衰”。⁶³而拘泥于凡例褒贬之说，以爵氏、名字、日月、土地为赏罚，讲求字字有义，以一字定褒贬，如此若法家般深刻，乃是后世学者凿说。他批评胡安国凡例和一字褒贬支离琐碎，“却不合这件事圣人意是如何下字，那件事圣人意又如何下字”。⁶⁴朱子在经学思想上对凡例褒贬上的批评，奠立了后儒检讨《胡传》解经方法的基本规模。

黄仲炎在《春秋》学上，发挥朱子“圣人直书其事以为戒”之论，倡导《春秋》“教戒”之说，认为“《春秋》者，圣人教戒天下之书，非褒贬之书”，其作《春秋通说》目的在于“去褒贬之茅塞，而通诸教戒之正途”。⁶⁵黄仲炎认为，圣人所定之法为“教”，衰乱事迹为“戒”，《春秋》通过具体的笔削以为后世保存教训。他批评以凡例褒贬之说经者，不明圣人教戒之义，使得大义隐晦而圣人经世之志不存。因此，他反对胡安国的一字褒贬和凡例说，认为《春秋》并非是字字有义。

黄震发挥朱子之意，认为圣人绝非先有凡例而后作经，批评后儒反以经文强合于凡例。圣人作经乃是“随事直书”，其意是要明“一王之法”，后世学者穿凿圣经以求合其凡例，又变移凡例以迁就褒贬，如此则是“非以义理求圣经，反以圣经释凡例”，因而违背圣人作经之本意；既然圣人不可能先有凡例而后作经，那么以例求《春秋》不过只是“逆诈亿不信之心”。⁶⁶此论可谓击中诸儒说凡例褒贬之要害。他推明朱子圣人光明正大、直书其事善恶自见之论，虽然没有直接批评胡安国，但所论无不是针对《胡传》的问题而言。

家铉翁从经、史之辨的角度，认为史书所以记事，《春秋》主乎垂法，宏纲奥旨在于圣人心法，不在于语言文字，而要得圣人的心法，则须以明白正大之心观之。他批评胡安国等近代诸儒，“不以明白正大而求《春秋》，务以迂回曲折而求《春秋》”⁶⁷。家氏认为“圣人之经有常法，而不可以定例求”，批评“不原书法以求圣人之意，每以凡例而律圣人之法”，认为“苟执例以求经，是犹有司者执例以废法”⁶⁸，所以，破此凡例褒贬之说乃读《春秋》者当务之急。他还从“属辞比事”的角度批评胡安国所谓“变例”书法。

吕大圭认为圣人作《春秋》，在于自任“绥猷修道之责”，目的在于植立人极、维持世道，“主于扶天理于将萌，遏人欲于方炽而已”⁶⁹。所谓《春秋》“天子之事”的涵义，在于扶天理、遏人欲、正人心、叙彝伦、立人极、位天地、育万物，而非窃天子之权以行赏罚，因为夫子乃道之所在而非位之所在。他批评胡安国“以天自处”的褒贬赏罚思想是尊圣太过，认为圣人决不“窃礼乐赏罚之权以自任，变时王之法兼三代之制”。⁷⁰吕大圭对胡安国以褒贬代赏罚之说批驳甚多，认为必先破以时日月、名称爵号为褒贬之例而后《春秋》之旨可论。

程端学认为，经有自然正大之情，史有大小详略之法。他主张《春秋》有自然之书法，倡导以正大明白之情求圣人之心，认为“《春秋》有自然之法，因是事而著是理”⁷¹，圣人作经“自然之妙与天地侔”⁷²，并非是字字安排。因此他批评先儒褒贬凡例、抑扬予夺之说。他认为史有详略之异，而全非褒贬所系，如胡安国谓非天讨故不称“天”，不过是鲁史阙文而已。“先儒必欲强通其不可通，又凡例褒贬、抑扬予夺之说，纷然杂乎心胸之间，宜其穿凿附会，其始将以扶植世教，而不知其先已破碎经旨矣。”⁷³

湛若水认为“《春秋》者，圣人之心，天之道也”⁷⁴，所寓者乃“圣心”“天道”，主张得天之道而契圣人之心，治经“不必凿之于文，而求之于心”，基于此种立场检讨胡氏学。他从道统之传的角度，认为孟子得天道而契圣心，故知《春秋》者亦莫如孟子，批评后世谓“字字而笔之，字字而削之”，“若是圣人之心亦浅矣”，而胡安国“乃谓圣人拘拘焉某字褒、某字贬，非圣人之心也”，“多相沿袭于义例之蔽，而不知义例非圣人立也”。⁷⁵批评其不求圣心所在，执于义例以求经旨，以至于臆说穿凿。

（二）在具体解经上批评凡例褒贬说

后儒不仅在经学思想上批评胡安国的凡例褒贬说，也在具体解经上对其经义阐释进行检讨。梳理对胡氏学凡例褒贬说的具体内容的批评，可见诸儒的检讨主要集中在以下四个方面：

第一，批评由一字强生褒贬。朱子对胡安国一字褒贬说批评甚多。滕子来朝，胡安国以为朝桓贬而书“子”，朱子批评此说，谓岂“并后代子孙削之”⁷⁶，以为“小国自贬其爵以从杀礼，最为得其情者”⁷⁷。胡安国解“郑伯突”、“卫侯燬”之称谓，则认为是史有简略，或是传写之误，或本不可晓。之后，程端学检讨此说最得力，他主张学者于事上求大体，观《春秋》属辞比事之意，强调“《春秋》属辞比事之法，非区区一字褒贬之谓”。⁷⁸卫侯郑归于卫，胡安国从不书“复归”发义，程端学批评曰：“不比事而观王伯之盛衰、君臣之相胜为《春秋》之大变……拘拘求之一字之间者，乱《春秋》者也。”⁷⁹

第二，批评执凡例以求经旨。朱子着重批评胡安国执凡例以求经旨，认为“《春秋》之有例固矣，奈何非夫子之所为”；“《春秋》传例多不可信，圣人记事安有许多义例”。⁸⁰《春秋》记事多依鲁史，圣人笔削亦是因鲁史，因此不可从字例求笔削之旨。朱子还在理论上反对所谓变例之说，认为是“弄法舞文之吏之所为”而非“大中至正之道”。⁸¹家铉翁也认为《春秋》“不能以书法同异而律以例也”。⁸²程端学认为，凡例褒贬“使圣人明白正大之经，反若晦昧谲怪之说”⁸³，他从属辞比事义自见、前后事情联属的角度，专破胡安国执凡例以求经旨之弊。

第三，批评时月日褒贬之例。虽然胡安国少就此发义，仅谓不书“秋”“冬”乃“岁功不能成”，书“日”乃是“谨之”或“恩数厚薄”，但依旧是后儒批评之处。如朱子对于专以日月为褒贬，认为“穿凿得全无义理”。⁸⁴家铉翁批评胡安国之论，谓外诸侯卒或日或不日以见恩礼之厚，认为此乃鲁史之旧而“不系乎褒贬”。⁸⁵吕大圭曰：“记事者以事系日，以日系月，此自作史之法耳。拘日月之例以为褒贬，则尤不通之甚也。”⁸⁶程端学认为“日月之例，为《春秋》蠹矣”⁸⁷，圣人据事直书，“义在于事而不在于年时月日之间”⁸⁸。

第四，批评名爵号褒贬之例。朱子对以爵氏名字为褒贬，认为若法家之深刻，皆是传者之凿说，圣人必不藉此诛讨赏罚。针对胡安国之论，他认为恐是史有简略，或传写之误，辩驳滕朝桓贬而书“子”之义，取程可久“自贬降而以子礼见”之说。⁸⁹家铉翁以为《春秋》褒善贬恶，不在于书名与字之间，“不可以此律《春秋》之常法”，“以此而定《春秋》之褒贬，此说经之大弊也”。⁹⁰吕大圭主张《春秋》据事直书而善恶自见，绝非由名称爵号以定褒贬与夺。

06将天理与笔削贯通之意义

程端学《春秋本义》原序谓：

通过对《春秋》学褒贬凡例问题的回顾，可见此种解经方法有种衰落和瓦解的趋势，胡安国则正处于这个演变过程之间。他对《春秋》书法的理解有矛盾心理：一方面主张不拘泥所谓义例，主张“反求于心，断之以理”，“心解神受，超然自得”；但一方面，却信《公羊》《谷梁》太过，以一字而求褒贬太详，过于拘泥于以凡例说经。他又自创所谓正例、变例之论，不合则以例外之法弥补其义例体系缺陷，实际上并没有完全尽其初衷。何哉？

实际上，胡安国在《春秋传》中创立“正例”、“变例”义例体系，是为了建构书法、天理、史实之间的联系，使得作为的圣人之道的“天理”，与寄寓笔削间“史外传心”之“道心”，藉助具体的书法原则，以“即例穷理”之方式来予以落实和表现。“义例”作为“格物穷理”的一种手段，是作为道体的天理以“理一分殊”的方式而分殊万端，藉助正例、变例、变文特书、例外之法等“方法”，而具体地落实到历史政治实践之中，赋予了作为“方法”的书法以经义“本体”内涵。胡安国通过对凡例褒贬的运用，使得“本体”通过正例和变例的“方法”，具体地落实为对历史上政治实践的价值评判，从而表彰圣人存天理、遏人欲之志，最终实现“天理”和“历史”、“三代”与“本朝”，统合为一，并无疏隔。可见，推明书法背后的圣心用意，是其建构义例体系的根本目的。

但是胡安国此种思想及“类例”体系，在学术史上并不被理解和认同，反而受到相当多的批评。这既有学术思想发展演变的原因，也因为胡氏学过多受汉唐《春秋》学的影响。通过梳理后儒对胡氏学的批评，可见《春秋》宋学是在破凡例褒贬之说的路径上演进。据此也可以观察朱子《春秋》学的理论建构，和以朱子学修正胡氏学的学术倾向，而凡例褒贬问题也是朱子学和胡氏学之分野。后儒发展胡氏学的义理大纲又批评其凡例褒贬，以朱子及后学所论检讨和修正胡氏学的不足，推进了《春秋》宋学在解经方法上自我修正，在经学诠释理论上的逐步成熟，从而奠定《春秋》宋学的基本理论范式。由此可见，《春秋》宋学的分歧不在于义理大纲，而在于说经方法，即所谓褒贬凡例的问题，宋儒以破褒贬凡例之说为主。

当今在传统经学窠臼之外，讨论胡氏学的义例褒贬问题，不在于其本身是非得失，而在于此种说经方法对于建构《春秋》学理论的意义。“天理”是如何通过“义例”和“褒贬”的形式，落实到具体的经义上需要被思考。凡例褒贬只是胡氏学探讨圣人笔削之旨的媒介，是“格物穷理”的具体表现。换言之，胡安国是以“即例穷理”的方式，将天理“理一分殊”地落实到具体的历史之中。此论在经学史上发先儒之未发，唯有王船山“《春秋》义海”说与之遥相呼应。可以说，胡安国的贡献在于，把凡例褒贬当作格物穷理的手段，建构了义理逻辑与书法义例的关系，发明了书法义例体系对于《春秋》学的理论意义，是道学重新诠释《春秋》的重要发明，建立了“理一分殊”、“体用一源”的经学范式，在《春秋》学由汉学转向宋学过程中起了推动作用，也在破除凡例褒贬之说的进程中有承上启下的地位。

（文章原载《宋史研究论丛》，第29辑）