《仪礼》中的《丧服》一篇，在传统经学体系中有非常重要的地位，因为他处理的是人伦的安排，通过丧服制度确定亲疏远近，并依据亲亲、尊尊、长幼有序、男女有别等原则，使得三纲五伦一以贯之。其中既包括一般的人伦安排，也考虑到了重组家庭的特殊情况，如继母、继父等服制。
继母的服制相对简单，在尊尊原则的前提下，父为至尊，继母因配父而有私尊，只因配父一点，便可以“继母如母”，而不必考虑有无血缘关系。但是继父的服制却复杂的多，其成立有诸多的限定，且有“同居”、“异居”等变化，相关的理论解释又有很多原则性的争议。本文试图通过分析这些争论，探究两个问题：第一，继父服制的立礼本意是什么？充分展开继父和妻前夫之子（以下简称继子）之间的服制关系。第二，《丧服》中只有继父是纯粹因养育关系而制服的，可以藉此考察养恩在人伦中的比重变化。
二、《丧服》和《丧服小记》中的继父服制
《丧服》中有两种继父，分别是“继父同居者”和“继父不同居者”：
（齐衰不杖期章）继父同居者。传曰：何以期也？《传》曰：“夫死，妻稺，子幼，子无大功之亲，与之适人。而所适者亦无大功之亲，所适者以其货财为之筑宫庙，岁时使之祀焉，妻不敢与焉。”若是，则继父之道也。同居则服齐衰期，异居则服齐衰三月。必尝同居，然后为异居，未尝同居，则不为异居。[《仪礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第1108页。]
（齐衰三月章）继父不同居者。
【郑注】尝同居，今不同。[《仪礼注疏》，北京：中华书局，1980年，第1111页。]
由上可知，继父、继子关系的成立有诸多限制条件：
第一，年龄限制，即“妻稺、子幼”，按照郑玄和贾公彦的意思，指妻未满五十岁，子未满十五岁。之所以有年龄限制，贾公彦认为女子五十岁之后不能再生育，无需再嫁，子十五岁后能独立谋生，不必随母改嫁。
第二，继父、继子都没有大功以上亲属。因为大功以上亲属是共财的。子在父族没有大功以上亲属，表明无人共财，无人养育，故不得已而随母改嫁。继父无大功以上亲属，也是无人与之共财，才可以与继子共财。
第三，继父有帮助继子祭祀本生父亲的恩情。继父不但养育继子，而且为继子建造宫庙，使其能祭祀生父。并且祭祀本身也极为讲究，如宫庙当设在大门之外，不与继父本族的鬼神相混，妻子不参与前夫的祭祀等等。可见继父对继子既有抚育之恩，又有“同财祀先”之义，可谓仁至义尽。
满足了以上三点，才有“继父同居者”的名义，而为继父服齐衰不杖期。
《仪礼注疏》
此外还有“继父不同居者”，指在确定了同居关系之后，上述第二、第三条中的内容有一项被打破，则变为“继父不同居者”或称为“异居继父”。具体来说，有三种导致异居的情况：第一，出现了大功以上亲属，但继父仍然“同财祀先”。第二，未出现大功以上亲属，继父却不再“同财祀先”。第三，既出现了大功以上亲属，继父又不再“同财祀先”。异居继父，丧服降至齐衰三月。
需要特别说明的是，继父服的成立，以“同居”作为根本条件，若当初继子随母改嫁时，不能满足上述三项条件，就没有继父的名号，遑论异居继父。所以“异居”以“同居”作为前提，“必尝同居，然后为异居，未尝同居，则不为异居”。
除了《丧服传》外，《丧服小记》对于继父服制也有论述，两者基本一致，互有补充：
继父不同居也者，必尝同居。皆无主后，同财而祭其祖祢为同居。有主后者为异居。
【郑注】录恩服深浅也。见同财则期。同居异财，故同居今异居，及继父有子，亦为异居，则三月。未尝同居，则不服。
[《礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1500页。]
《丧服小记》的“无主后”即是《丧服传》的“无大功之亲”。《小记》“继父同居者”的条件是：继父、继子“皆无主后”，继父又“同财而祭其祖祢”。《丧服传》只多了“妻稺、子幼”的限定。关于“异居”，《丧服传》仅强调了“必尝同居，然后为异居，”《小记》则列举了“有主后者为异居”。郑玄更把“异居”的情况分为三种：即“同居异财”“故同居今异居”“继父有子”。按照张锡恭的解释， “同居异财”指的是“居虽未异，财即不同”，即继父无子，而不与继子同财；“故同居今异居”指的是“继父有子，理当异居”，即继父有子，又不再与继子同财；“继父有子”指的是“继父有子未壮，而尚与此子同居同财”，即只要继父有子，虽然还与继子同财，但仍判定为异居。[参见张锡恭：《丧礼郑氏学》，卷一五。]
然而以上对于“异居”的解释，“有主后为异居”指的是继父有子，似乎仅针对继父，是单向性的。但是在逻辑上，继子有子也能打破“两无大功亲”的限定，是否也构成“异居”关系？孔颖达认为：“既云‘皆无主后’为同居，则有主后者为异居，则此子有子亦为异居也。”[《礼记正义》，北京：中华书局，1980年，第1500页。]孔氏认为，继子有子也能导致异居。当然孔说遭到了后人猛烈的批评。如江永云：
疏家泥“皆”字，增出此子有子亦为异居一义，则以辞害意矣。假令继父既与之同财而祭其祖祢，又为之娶妇生子，则恩愈深，反以己有子而杀为齐衰三月，于义岂有当乎？
[江永：《礼记训义择言》，收入《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第374页。]
江永以为，继子有子，就判定为异居，是鼓励继子忘恩负义，不合道义。方苞甚至认为：孔疏“文误”，“‘此子有子亦为异居’，当是‘此母有子’”
[方苞：《礼记析疑》，收入《景印文渊阁四库全书》，台湾：台湾商务印书馆，1986年，第141页]
。但是“此母有子”，就是继父有子，方苞完全改变了孔颖达的意思。
继子有子是否构成异居关系，是否属于忘恩负义，引出了更重要的问题，即继父与继子间的服丧关系是单向还是双向的？如果是单向的，只有继子为继父之服，而没有继父为继子的报服，那么继子有子就不构成异居，因为继父之道无亏。如果是双向的，继父、继子互有报服，那么继子有子就可以成为异居的因素。单向、双向问题直接关系到对于继父丧服“制礼本意”的理解，也是梳理辨析其他具体问题的枢纽。
继父服制在学术史上多有争论，如金榜、孙希旦、张锡恭的“加隆说”，郑珍的“财居分离说”，认同单向关系；而华学泉、胡培翚的“两穷相倚说”认同双向关系。此外还有歧出的“父无可继说”，从尊尊的角度否定了继父服制。其中“两穷相倚说”最符合《丧服》《丧服小记》的本意，其余诸说都与经典有矛盾。然而养恩却在这些“有瑕疵”的经说中，不断地被强调，造成了人伦观念上的转变。下面我们按照逻辑上养恩的轻重顺序，逐一分析。
三、父无可继说
服术有六[服术指的是丧服的原则，共有六种：亲亲、尊尊、名、出入、长幼、从服。]，其中“尊尊”与“亲亲”是最基本的原则，而父子一伦是“尊尊”“亲亲”的基石，《孝经·士章》云：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同，故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”而继父、继子关系，是以他人为父，以他人之子为子，不符合“尊尊”、“亲亲”之道，故而遭受了诸多批评，如傅玄以为：“父无可继之理，不当制服，此礼（指继父服制）焚书之后，俗儒妄造也。”袁准以为：“此则自制父也，乱名之大者。”（转引自杜佑：《通典》，北京：中华书局，2016年，第2473页。]
《通典》
吕坤甚至认为，“继父”应该改称“母夫”：
父没矣，可继乎？母缘父有，父不缘母有也。《仪礼》有继父，圣人名之乎谬矣。设母三嫁三从，将三继父乎？终始不同居，则无服，无服而父之，可乎？曰：当以何称？曰：从母所嫁曰姨夫，姑所嫁曰姑夫，尊我，故因我而名之尔。母之再嫁即称母夫厚矣，亲不忘母，尊不忘父，不亦可乎？
[转引自徐乾学：《读礼通考》，收入《景印文渊阁四库全书》，第279页。]
问题的关键在于，“父无可继说”是将继父服制看成经礼，那么自然不能以他人为父，也不能以他人之子为子。但是顾炎武云：
夫物之不齐，物之情也。虽三王之世，不能使天下无孤寡之人……假令妇年尚少，夫死而有三五岁之子，则其本宗大功之亲自当为之收恤。又无大功之亲，而不许之从其嫁母，则转于沟壑而已。于是其母所嫁之夫视之如子，而抚之以至于成人。此子之于若人也，名之为何？不得不称为继父矣。
[顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2006年，第323页。]
在顾氏看来，孤儿在本宗无人抚养，如果没有其他救济，便会转死沟壑，反而使父祖唯一的血脉中断，这是人情所不忍的。所以圣人定立继父制度，属于行权，而“父无可继”的观点是以经代权，似乎不近人情。
四、两穷相倚说
由上可知，继父服是权制，是圣人周恤孤儿的体现。同样的，继父无大功之亲，也是穷困之人，故而继父、继子关系的本质，是两穷之人相依为命。华学泉云：
或问：“《仪礼》有继父之服，父可继乎？”曰：“此以恩服也。圣人所以通人道之穷，使鳏寡孤独各得其所，举天下无颠连无告之民者也。夫夫死，妻穉，子幼，无大功之亲，真天下之穷民而无告者也。妇人不二夫，礼之常也。夫死，妻穉，子幼，遇之变也。而又无大功之亲以相周恤，则此茕茕孤孑，系祖、父再世之血食，设一旦转死沟壑，弃两世之孤，斩先人之祀，圣人之所大不忍也。不得已为通其穷，制同居继父之服……而所适亦无大功之亲，此其孤单独立，年老无倚，与穉妻、幼子穷相埒耳。是故两人之穷，常两相恤，两相倚，圣人之所不禁也，而第为之教曰：所适者能以其货财为若子筑宫庿，不绝其先祖之血食，而又为之不悖于礼，恩莫隆焉，是则有继父之道矣。圣人固许之为父子矣，许为父子，而后天下之为继父者能尽其心以相恤。亦惟命之为父子，而后天下之待继父者不背其恩以相弃。
[转引自胡培翚：《仪礼正义》，北京：北京大学出版社，2016年，第1074页。]
华氏认为，按照经礼，父不可继，然而这个世界上难免会有鳏寡孤独，若不在制度上救济，则会使孤儿转死沟壑，鳏夫也老无所依。故而圣人定立权制，“许之为父子”，则继父、继子可以相依为命，这是“仁至义尽”的体现。另一方面，正像行权有诸多限制一样，对于继父、继子关系的确立，圣人设定了诸多限制条件，如“妻稺、子幼”的年龄限制，又有“同财祀先”的规定，使继子不忘生父，是“仁至义尽”的体现。最为重要的限制，是继父和继子一定是别无所依，才可相依为命，若起初一方有大功以上亲属，之后虽然相养，却并非“两穷”，就不构成继父、继子关系。
在“同居”关系的确立上，“两穷”方可“相倚”，“同财祀先”之恩与“无主后”要同时满足。如果之后“同财祀先”或“无主后”有一点被打破，但先前“两穷相倚”的恩义不可忘却，则转为“异居”关系。胡培翚云：
盖一有大功之亲，即非无主后者。不为筑宫庿，即非同财祭先之义。故一事阙，即不为同居也。惟其初时两无大功，同财祀先，茕独相倚，恩谊至深，故得以继父同居目之，而为之齐衰期。其后或继父更有子，或己自有子，更立家庙，虽不同居，而其初时同居之恩谊不可忘，故为之齐衰三月也。
[胡培翚：《仪礼正义》，北京：北京大学出版社，2016年，第1073—1074页。]
胡培翚对于“异居”情况的总结是非常全面的，对于“两无大功亲”或者“同财祀先”的打破都构成“异居”。郑玄《丧服小记注》提及的“同居异财”、“故同居今异居”、“继父有子”都在里面，就连郑玄没提及的继子有子也包含在内。而且这些情况都不影响先前“两穷相倚”时的恩情，[由于胡培翚的理论注重的是前后恩情，而没有“本末”的概念，所以即便“异居”时已经不再“两穷相倚”，也不会导致继父、继子关系的解除。]故而都可以由“同居”变为“异居”。
《仪礼正义》
另一方面，既然是“两穷相倚”，那么服丧也应该是相互的，继父为继子应当报服。[“报服”问题，在《丧服》的原理中，属于血亲或姻亲间的“礼报”，即礼尚往来的回报关系。《丧服》经传对于报服，有时候会明确说明，有时候却没有“报”字。没有“报”字，分为两种情况：一是报服的双方已经在经文中出现了，不需赘言，如《不杖期章》中的“世叔父”与“昆弟之子”，《缌麻章》中的“族父”与“从祖昆弟之子”。另一种情况，是报服可以类推而得。比如世叔父与出嫁的侄女，应该互相服大功，而《大功章》仅有“女子子嫁者为世父母、叔父母”，“（世叔母）为夫之昆弟之妇人子适人者”，没有说“（世叔父）为昆弟之妇人子适人者”。但世叔父是可以由世叔母类推的，所以不需要在“女子子嫁者为世父母、叔父母”处，额外加一个“报”字。又如《小功章》云：“从祖祖父母、从祖父母，报。”那么可以推论出《缌麻章》中，“族曾祖父母、族祖父母”条，也应该有报服；《缌麻章》中的“父之姑（指已出适）”条，也应该有报服，但经文省略了。所以我们认为，“继父”条没有“报”字，不能认定继父绝对不服继子。但另一方面，也不能根据“礼报”的原则，认定继父一定服继子。因为上述这些推论而知的报服，都发生在父族的旁系亲属中。继父与继子比较特殊，不是血缘上的旁亲关系，也不能算是姻亲，不能直接套用“礼报”原则。而应该从继父继子的性质来认定，如果认为两者的关系是互相扶持的，那么就有报服；如果认定是继父单方面施恩，而继子服丧报恩，那么就没有报服。严格的来说，本文只是借用了《丧服》原理中的“报服”概念来论述问题，与纯粹的“礼报”是有区别的。]胡培翚云：“此[指齐衰三月章“继父不同居者”]与同居齐衰期者，皆宜有报服。经不言者，阙也。”[胡培翚：《仪礼正义》，北京：北京大学出版社，2016年，第1099页。当然，继父有报服不是胡培翚最先提出来的，李如圭已云：“继父服此子无文，如圭以继母嫁报服推之，或者亦报服乎？”李如圭：《仪礼集释》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年,第35页。]然而《丧服》经传都未提及“报”字，故而有质疑的声音。如孔广林云：
此子与继父本属路人，徒以随母寄育，而有父名，继父未可直以为子也。若报之服，是俨然自居于父列矣。齐衰无施之异姓者，为继父得齐衰，仍以母故。继父不得以妻故，而服其前夫之子也。或以为降等报之可，是又不然。齐衰期者，降大功、小功，齐衰三月者，降缌、小功。缌，外亲之服。此妻前夫之子不得为外亲也。小功、缌之不可，遑云大功？为继父服，义之尽也。继父不报，礼之穷也。亦如女君为妾，报则重，降则嫌之义云尔。
[孔广林：《仪礼臆测》，收入《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，1995年，第267-268页。]
孔氏认为，第一，继父仅有“父名”，与继子间不是真正的父子关系。父子间是相互服丧的，如果继父为继子有报服，则有真父子的嫌疑。第二，继父既不能直接为继子服丧，也不能通过妻子作为中介来服继子。因为继子虽是妻之子，但不能算是外亲，不可降至小功、缌麻，所以没有因妻制服的道理。针对孔广林之说，我们认为，继父不能因妻制继子之服，这是正确的，因为继父与继子是直接的相养关系，不需通过中间人来制服。但是继父、继子互为报服，不存在真父子的嫌疑，《钦定仪礼义疏》云：
父子祖孙，服有重轻，无不相为服者。继父而不报，则踰于祖父矣，无此理也。……经不言报，或传写失之。
[《钦定仪礼义疏》，收入《景印摛藻堂四库全书荟要》，上海：世界书局，1988年，第814页。]
《钦定义疏》以为，父子祖孙之间，虽然互相有服，但服有轻重之别，如父为子不杖期，子为父斩衰，祖为孙大功，而孙为祖不杖期，尊属与卑属丧服的差距，体现了正尊降服。继父与继子互为报服，等级相同，没有正尊降服，就不会有真父子的嫌疑。相反，继子为继父服期，继父若不服继子，则两者之间的差距远超正尊降服的范围，显得继父比父祖更加尊重，这才是不合理的。所以经过上面的辨析，我们可以从义理上确立起继父为继子当有报服的依据。
周制重视尊尊，父子为最基本的人伦，而继父、继子关系实为不得已的权变，是圣人仁至义尽的救济制度。为了保证父子关系不受影响，在继父、继子的服制上，强调继父的恩情以“祀先”为重，养育继子的私恩次之；同时强调“两无大功之亲”的人方能相依为命，许为继父、继子关系，不单纯重视养育关系；继父与继子互为报服，一方有子即为异居，不强调单方面的服丧关系。可谓既行权制，法度又严。我们认为“两穷相倚说”最为契合《丧服传》与《丧服小记》及郑注的精神，[当然郑玄论及异居关系时，仅举继父有子，而未言继子有子亦为异居，还是没有完全贯彻双向服丧的逻辑。也许郑玄只是举一例，未排除继子有子亦为异居的可能性。]应该是制礼的本意。
五、加隆说
“两穷相倚说”中，继父与继子是双向服丧关系，且“无主后”与同财祀先之恩并重。而在“加隆说”中，这两个平衡都被打破了。按照加隆说的逻辑，继父的服制被分为两部分，齐衰三月为正服，而齐衰不杖期则属于加隆之服。如金榜云：“异居者服齐衰三月，所以录其恩。同居者服齐衰期，所以哀其无主后而隆之也。”[金榜：《礼笺》，收入《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第831页。]孙希旦云：“盖继父本非骨肉，必其恩之甚厚，又无主后之甚可悯，乃为之齐衰期。若其恩虽厚，而其丧不至于无主，则为之齐衰三月而已也。”[孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第885页。]张锡恭云：“盖继父之正服在齐衰三月章，而齐衰不杖期者，乃为继父加隆之服也。”[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2010年，第12页。]可见继子因报答继父的养育以及“同财祀先”之恩，故为继父服齐衰三月；又因哀怜继父“无主后”，而加隆至齐衰不杖期。在这个解释系统中，是继父施恩，而继子服丧报恩，丧服关系变成了单向。报恩与哀怜“无主后”也有本末的区别，“无主后”为末。
张锡恭将这一解释模式，贯彻到了继父服制的各个方面。首先，“同居”关系成立时的“两无大功之亲”，实偏指继父一方。张氏云：
传曰：“子无大功之亲，与之适人。”注云：“子无大功之亲，谓同财者也。”盖有同财者则相生相养，母不可与之适人。著子无大功之亲者，原与之适人所由也，而非继父之道之一端也。
传自“所适者亦无大功之亲”以下，乃言继父之道。夫惟无大功之亲，故得自专其财，至以其货财为之筑宫庙，而平日之相生相养不待言矣。且以年未十五之子而无大功之亲，家将亡矣，祀将绝矣，而所适者既恤其孤，又使之祀，是家将亡而复存，祀将绝而复续也，继父之道，于是尽矣。
[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2010年，第68—69页。]
按照张锡恭的解释，继子无大功之亲，只是解释随母改嫁的原因，与继父之道无关。张氏又云：“传‘子无大功之亲’文在‘与之适人’上，乃原与之适人之故也。则既随母嫁，不当有大功之亲。其或有之，乃子家之过，非继父之道有阙也。”[张锡恭：《丧服郑氏学》，上海：上海书店出版社，2017年，第486页。]因为继父之道只是抚养和“同财祀先”，[由于张锡恭认为：“（继父）以其货财为之筑宫庙，而平日之相生相养不待言。”所以在接下来的讨论中，提及“同财”，就自然包括了抚养继子的私恩。]是继子随嫁之后的事情，那么先前的“子无大功之亲”并不是“同居”关系确立的必要条件，即便继子有大功亲而随母改嫁，也是“子家之过”，与继父无关。另一方面，继父的无大功之亲，只是用以说明无同财之人，继父才能专财，为继子修建宫庙。可以说在单向的服丧关系中，注重的是继父的恩德，那么“两无大功之亲”实际上偏指继父一方。
《丧服郑氏学》
同样的，在“同居”变为“异居”的过程中，“两无大功之亲”的打破，也偏指继父有子。张锡恭云：
《小记》所云“有主后”则专属之继父，故注云“及继父有子为异居”；孔疏谓“此子有子亦为异居”，非也。以其服之加否系于继父有无主后，不系于此子有无主后也。传言“大功之亲”，则主后中容有“大功者主人之丧”，而注专言继父有子者，初时无大功之亲，则后日不能有大功之亲，所可有者，继父更自生子而已。有子，则不为加服也。
[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2010年，第69页。]
张氏认为，先前继父和继子已经是“两无大功之亲”，接下来再要出现大功以上之亲，只可能是继父、或继子有子。继子有子，既不影响继父的恩情，也不影响哀怜继父“无主后”，故仍是同居关系。如果因继子有子而转为异居，则是鼓励继子忘恩负义，是有违义理的。
此外，张锡恭还为“加隆说”提供了各种比附性的论证，然而加隆说还是有明显的缺陷。首先是颠倒了“同居”和“异居”的本末关系。在“加隆说”中，齐衰三月是继父的正服，齐衰不杖期是加隆服。所谓正服，当指制礼的根本立意，是以报答继父的养育和祀先的恩情为根本，只要继父恩情不缺，就不影响继父的服制。如上文论述，张锡恭以为，继子有大功亲而不养，属于子家之过，非继父之道有亏，不影响继父的服制。那么我们进一步推论，继父的“无主后”仅涉及哀怜问题，并不影响继父的恩情，只要继父能够“同财祀先”，即便继父本就有子，也能成就继父名义。联系《丧服传》的“同居”和“异居”概念，“加隆说”实际上以异居关系作为根本，以同居关系作为附加。但是《丧服传》明言“必尝同居，然后为异居，未尝同居，则不为异居”，《丧服小记》亦言“继父不同居也者，必尝同居”，都以同居关系作为根本。“加隆说”与之不合。
其次，“加隆说”不能解释所有“异居”的情况。根据《丧服小记》郑注的意思，“有主后”或者不再“同财祀先”，造成了异居关系。即便将“有主后”仅理解为继父有子，那么还有三种异居情况：第一，继父有子却仍同财。第二，继父因有子而不再同财。第三，继父无子却不再同财。按照“加隆说”的逻辑，“同财祀先”之恩是正服，哀怜继父“无主后”为加隆服，同居关系是正服、加隆服兼备，异居关系只有正服，而无加隆服；另一方面，“同财祀先”是根本性的正服，那么对于不再同财的处理，不该除去加隆服，而应除去正服，也就意味着不再有继父关系。第一种情况，继父有子，则无加隆服；仍“同财祀先”，则仍有正服，故为异居继父，符合“加隆说”的逻辑。第二种情况，继父有子，则无加隆之服；因有子而不再同财，则继父之恩有所减损，已经伤及正服，不再是继父了，严格来说不符合“加隆说”的逻辑。张锡恭加以弥缝，认为：“逮此子少长，继父自有主后，而不同财，而不同居，亦人情之常，而非恩有所亏也。”[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2010年，第69页。]张氏委婉的表示，继父有子自然导致不同财，这属于“人情之常”，继父之道是无亏的。当然这种弥缝是牵强的，因为在“加隆说”的逻辑中，只要不再同财，就伤及到了继父之道。第三种情况，在“加隆说”中是绝对走不通的。继父无子而不同财，则继父之恩有所亏欠，伤及了正服。正服优先于加隆服，故而这里是不再有继父关系，而不是加隆与否的问题。张锡恭的错误，就是把伤及正服的问题，归结到了加隆服上，张氏云：
或曰：《小记注》论异居，于继父有子外，别出同居异财，及故同居今异居二者，设令继父终于无子，则此二者为之加服乎？且否乎？答曰：本异姓也，而既不同财矣，或并不同居矣，则哀怜之情当为之少杀焉，即不加服可也，此郑君所以并列为异居也。
[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2010年，第69页。]
郑玄《小记注》所言的“同居异财”，指的是继父无子而不同财，这是伤及正服的问题，张锡恭却用加隆服解决，认为“哀怜之情当为之少杀”，这是不合理的。因为“哀怜”的对象只能是继父的“无主后”，而不是不同财。
由上可知，继父、继子之服的本意是“两穷相倚”，养恩（“同财祀先”之恩）与“无主后”并重，“加隆说”则抬升了养恩的地位，将其视为根本，同时改变了服制的性质，使双向服丧关系变为单向，故与《丧服传》《丧服小记》及郑注多有不合之处。即便如此，养恩的地位是得到了一定的提升，这对于人伦的理解，有重大的转变意义。
六、财居分离说
“加隆说”把继父的同财祀先之恩，视为正服，提高了养恩的地位，但在继父养恩的认定上，仍以“祀先”作为根本，对于继子本人的养育私恩并没有独立的地位。比如张锡恭云：“（继父）以其货财为之筑宫庙，而平日之相生相养不待言矣。”[张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2010年，第68页。]而“财居分离说”则进了一步，私恩得以独立，这又是一个重大的转变。
所谓“财居分离”是指同财异财为一个问题，同居异居是另外一个问题，两者互不干涉。然而无论在“两穷相倚说”还是“加隆说”中，同财异财都是决定同居异居关系的重要条件，两者并不分离。在同财之外别出同居、异居，自敖继公始，敖氏云：
继公谓：传之言若此，则是子于继父本无服，特以二者具且同居，故为服此服。若先同居，后异居，则降而三月。是又于三者之外，以居之同异，为恩之深浅，而定服之重轻也。然则三者或阙其一，虽同居，亦无服矣。
[敖继公:《仪礼集说》，收入《景印摛藻堂四库全书荟要》，上海：世界书局，1988年，第377页。]
敖氏所谓的“三者”，即继父无大功之亲，继子无大功之亲，以及继父的“同财祀先”。依照《丧服传》的意思，三者齐备即为“同居”。而敖氏在三者之外，单独列出“同居”“异居”，则敖氏的“同居”实为“同住”，即生活在一起。“同住”区别于“同财祀先”，强调的是继父养育继子的私恩。敖氏以是否“同住”区别继父恩德的深浅，可谓别出心裁，却没有给“同住”以独立的地位，仍以前三种条件为根本，故而云“三者或阙其一，虽同居（住），亦无服矣”。
郑珍则在敖继公的基础上，给予养育私恩以独立的地位，完善了“财居分离说”。论证的逻辑是这样展开的，郑珍云：
按服继父，独以恩耳。所谓恩，特举以财筑庙，盖著其至重大者，而其饮食教诲，事事周悉，自不待言，非以继父之道止筑庙一事也。
[郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出版社，1988年，第329页。]
首先，郑珍将继父服制的立意认定为恩服，继父的恩德包括对继子本人的抚育，以及同财筑宫庙，使继子能祭祀生父。其中“以财筑庙”是“其至重大者”，但“饮食教诲”等对于继子的抚育之恩，同样不能忽视。在郑珍之后的论述中，筑宫庙，祭祀生父，对应的是“同财”概念；抚养继子本人，对应的是“同居”或“同住”概念。
其次，继父服的其他规定，都围绕着继父之恩展开。继父之恩的实现，最重要的是继父有独立的财产处置权，那么“两无大功之亲”或者“无主后”的规定，都只和大功共财相关，没有其他的意义。更为重要的是，大功共财是同祖父的小家庭之间的共财，而在父子小家庭内部，儿子不会影响父亲的财产处置权。所以即便继父有子，也可以成立继父、继子关系，而继父也属于“无主后”。而这个结论来源于郑珍对于“无主后”概念所做的独特的辨析，郑珍云：
“主”即下经“无主”之“主”。“后”即“为后”之“后”。为后作祭主，故称主后。主与后两字，皆当如晋杜琼说，非并生之称，言主则祭者已死，言后则先者必没。……然则此时继父现在，从母适人之子又方孩幼寄育，何自得两人之子谓之主后乎？由此言之，皆无主后，是谓此子及继父之家,皆无主祭其祖祢之后人明矣。
主祭祖祢者，以继祖小宗言，有世父，则世父当之，世父亡，则当之者为从父昆弟之適长，正大功之亲也，有余财则归之，不足则资之，所谓同财者也。子无主后，即此子无大功之亲。继父无主后，即此所适者无大功之亲，故曰皆无主后。
[郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出版社，1988年，第329—330页。]
郑珍认为，第一，“主”指的是“祭主”，先人已逝，方有祭主。“后”指的是为后者，先人已亡，方有为后者，如《丧服》中“昆弟之为父后者”、“庶子为父后者”都是父没之称。[详细的考证参见张锡恭：《茹荼轩文集》，收入《清代诗文集汇编》，上海：上海古籍出版社，2010年，第56—57页。]“主后”意思是“为后作祭主”。所以只要继父还在世，继父之子就不能称为“主后者”。那么继父有子，不能使得继父变为“有主后”。第二，“无主后”是“无主祭其祖祢之后人”的意思，指的是除了自己之外，没有主祭祖父或父亲之人。主祭祖父的人是继祖小宗，在父辈中，由世父担任；在同辈中，由世父的嫡长子担任。主祭父亲的人是继祢小宗，由嫡昆弟担任。“无主祭其祖祢之后人”，是无世父或从父昆弟作为继祖小宗，又无昆弟作为继祢小宗，那么本人就是继祖小宗，也同时是继祢小宗。第三，同祖父的亲属，以父子为单位组成小家庭，小家庭之间共财，财有余则归于继祖小宗，财不足则取于继祖小宗。所以“无主后”指的是在同祖父的亲属范围里，没有别的小家庭，如世父家、从父昆弟家或是昆弟家，与自己的小家庭共财。但是在自己的小家庭中本，来就可以专财，即便有子，也无妨碍。所以，单纯“有子”，并不构成“有主后”。
可以说郑珍完全是按照大功共财来考虑“无主后”问题，辨析也极为精当，在他的理论中，继父有子，既不影响继父、继子关系的成立，也不会使“同居”变为“异居”，纯粹以继父“同财”的恩情立论。但是，继父毕竟有“同居”和“异居”之分，怎样才能突出恩情的差等呢？郑珍采取了敖继公的作法，在“同财”之外，又区别出“同居”（即“同住”）、“异居”（即“不同住”）两种情况，“同财”决定继父关系之成立，“同居”“异居”决定继父恩情的深浅，郑珍云：
子苟有大功之亲，先无与母适人之理，继父苟有大功之亲，决无以财筑庙之事。传文云者，著其事由，于继父服之所以轻重，不相涉也。[郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出版社，1988年，第329页。]
若继父与己同财，为己谋者，极于不废宗祀，彼死时，现同居则期（经之“继父同居者”）；既不同居则三月（经之“继父不同居者”，《小记注》之“故同居今异居者”）。玩传文云“若是则继父之道也，同居则服齐衰期，异居则服齐衰三月”，是两服并为同财恩深，止以现在居之同异而别。
[郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出版社，1988年，第330页。]
按照郑珍的逻辑，继父与己同财，而又“同居”则服齐衰期，同财而“不同居”则降为齐衰三月。此处的“同居”当理解为“同住”，即继父“同财祀先”，又与继子同住，亲自养育继子，则为继父服齐衰期；继父“同财祀先”，而不与继子同住，则服齐衰三月，以此彰显恩情之等差。而且这两种情况都与继父有子与否无关。
此外，郑珍又连带批评了郑玄、贾公彦、孔颖达，认为他们误解了“无主后”的意思，才会将“有子”的问题牵涉进“异居继父”的认定中。郑珍云：
康成注《小记》，偶忘主后之名，并生所不得称，误以继父有子解有主后。（注云：“录恩服深浅也。见同财则期。同居异财，故同居今异居，及继父有子，亦为异居，则三月。”其义明是照此传，以同财、异财为恩服深浅，乃末强加继父有子一事，以顾经文“有主后者”之云。原注意，盖已有不安于经处，皆缘以“主后”作“后嗣”解，致有此失。）
孔氏复增岀“此子有子，亦为异居”一层，于是《小记》之旨晦。至贾氏据彼误注，解此传义，以三事完阙，分同居、异居，意徒牵合两经，会同彼注，不知于本注“大功亲，谓同财者”之言，背若胡越。于是《丧服传》之旨亦晦。主后之义明，而孔、贾之非，灼然矣。
[郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出版社，1988年，第330页。]
郑玄注《丧服小记》“有主后为异居”，包含了继父有子的情况。郑珍认为：“主后”只针对小家庭之间的共财，小家庭内部，即便有子，也不属于“有主后”；而郑玄将“主后”误解成了继父有“后嗣”；贾公彦亦沿袭此误；孔颖达则更进一步，将继子有子，也判定为“有主后”，于是“《丧服传》之之亦晦”。
如果仅限于上述内容，郑珍的体系是圆满的，对“主后”的辨析也非常精到。但是在解释《丧服小记》“有主后为异居”时，产生了漏洞。按照郑珍的逻辑，第一，继父“无主后”则可以同财，那么“有主后”就不能同财。第二，在同财的基础之上，以“同住”、“不同住”区分恩之深浅，同财同住服齐衰期，同财不同住服齐衰三月。那么《丧服小记》云“有主后为异居”，其中“有主后”意味着不再同财，不同财则不构成继父、继子关系；“异居”意味着不取消继父的服制，而转为齐衰三月；那么“有主后”与“异居”是矛盾的。故而郑珍作了补充，认为只要同住，继父便有恩情，就要为其服齐衰三月，郑珍云：
继父恩服，居之同异是一事，财之同异是一事。既同居，即继父不为无恩。而恩以同财为深，不同财为浅，同财不同财之中，又有同居异居之别，服遂因以差轻重焉。……若现虽同居，而实随母至，即不同财（《小记》之有“主后为异居者”，与其注之“同居异财”亦为异居者），及同居不同财又异居者，（此等经注皆不见），论恩虽浅，然现同居，尝同居，非尽无恩，且已成继父之名，不可全无服，服之则三月，下更无可降，亦为齐衰三月，斯从厚之道也。
[郑珍：《仪礼私笺》，收入《清经解续编》第4册，上海：上海书店出版社，1988年，第330页。]
郑珍认为“既同居，即继父不为无恩”，则同住即有恩情，即便继子随母改嫁时，继父“即不同财”[郑珍的“同财”指的是“同财”祭祀继子的父祖。]，或刚开始同财，日后不再同财，继子还要为继父服齐衰三月，以此解释《小记》的“有主后为异居”。这实际上是自破其说，因为同财是继父、继子关系成立的条件，现在却认为，只要同住即有恩情，那么同财的条件也可以作废。郑珍又更进一步认为，“同居不同财又异居者”[即初始即不同财，先同住，后又不同住者]也是 “非尽无恩”，依照“从厚之道”，也服齐衰三月。那么整个继父服制，实际上以“同住”甚至是曾经“同住”作为根本条件。而“同住”代表的是继父养育继子的私恩，“同财”则是“筑宫庙”祭祀父祖的大义，那么为继父服丧，完全转变为回报继父对自己的养育之恩，这与《丧服传》和《丧服小记》的意思背道而驰。但是在该理论中，养育之恩的地位，上升到了空前的高度。
七、结语
周礼讲究尊尊、亲亲，父子名分是尊尊、亲亲的集中体现，严格来说“父无可继之理”。继父、继子的服制，虽然是出于人道主义的社会救济，但是限定极为严格，要“两穷”才能“相倚”，重在“两穷”，而服丧是双向的。这是《丧服传》的本意。后世经说作出的最大改变，是将双向的服丧关系变为单向，仅强调继子服继父，继父却不服继子。那么丧服的性质也就从相互救济，变为继父单方面施恩，重点变为恩德。这一转变，在观念上开启了养恩在人伦中的提升。因为重心转至继父的恩德，才会细分出“同财祀先”之恩，与抚养继子的私恩，给予养育私恩以相对独立的地位。所以服丧是单向还是双向，是定性的关键。
丧服制度的变化没有那么剧烈，但单向服丧的认定却是一以贯之的。从唐到清，都只有为继父的丧服，而没有为继子的丧服。现据徐乾学《读礼通考》绘制一张表格。[徐乾学：《读礼通考》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第67—68页，第71页。]
由上可见，《大唐开元礼》彻底贯彻了单向的逻辑，首先，明确表明“为继父不报”，则继父有服，继子无服。其次，在异居的认定上，也只规定了继父有子，而不包括继子有子。很显然，这是继父施恩，继子服丧的模式。另一方面，经典的本旨也会持续的影响到制度，所以在《朱子家礼》中，异居关系的认定回归到了双向，认为“继父有子，己（指继子）有大功以上亲者”都算异居，《明会典》《大清律例》皆言“两有大功以上亲者”，都延续了《朱子家礼》的逻辑。
然而《朱子家礼》的调整，只是小修小补，没有改变单向服丧，继父施恩、继子制服的大趋势。仅在异居关系的认定上恢复了双向，却只能是制造矛盾，因为继子有子，不影响继父的恩情。所以江永甚至想要修改清律，在异居认定中，剔除继子有子的情况。[江永云：“自孔疏有己有子亦为异居之说，后世相沿，著之礼律，将有实为同居继父，因己有子遂为异居者，恩义不明，服制乖违，所当改正者也。”江永：《礼记训义择言》，收入《清经解续编》，上海：上海书店，1988年，第374页。]所以注重单向的服丧，重视养恩，是清代多数学者的共识，也在制度上有所印证。胡培翚的“两穷相倚”说，虽然道出了《丧服传》的本旨，在学理上最为完善，却并非是主流。
经典解释在很大程度上，是学者自身观念的投射。在继父服制的经说中，学者是将自己心目中的继父之道，投射到了经典解释，甚至是制度的讨论中。另一方面，经典解释的推演，也会使学者的观念有所突破，比如郑珍从“无主后”的辨析，推到了重视继父对继子本人的私恩。这些反映的是思想的大趋势，可以说在继父丧服的经说中，养恩的地位是上升的，且在制度的演变中也有所印证。所以，现代伦理格外重视抚养之恩，[现代伦理中，养恩与生恩是可以分离的，两者的重要性大致相等，比如在收养行为中，能以收养关系确定伦理上的父母-子女关系。而在古代，血缘关系就基本涵盖了养恩，不需要分离养恩。而收养异姓之子，严格来说是非法的。只在继父制度中，容纳了纯粹的养恩，却也受到了很多的限制。那么继父服制中，养恩地位的提升，可以视为一种观念上的松动和铺垫。]可能在古代观念的变化中就有所铺垫了。
