顾炳鑫绘《药》插图
本文原刊《文艺研究》2024年第1期，责任编辑李松睿，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 对短篇小说《药》的解读，存在着某些固化模式，最突出的就是将夏瑜坟头的“花环”视为鲁迅表现“亮色”的“曲笔”，但在这一“亮色”中也蕴涵着鲁迅对辛亥革命的反思，而更充分体现“亮色”的则是华大妈与夏四奶奶的相遇，由此可见鲁迅对民众联合的基础及可能性的深入探索。在思想史、社会史和文化史的脉络中，鲁迅选择“华”“夏”二姓，则是其探索“文化中国”与“革命中国”乃至民族-国家融合等重大命题的文学表达。因而，《药》就不仅仅是批判国民性与祭奠牺牲者的结合，它同时指向以言行事意义上的见证与写作，指向对国民更真切的感知和对革命更深切的期待。
1919年4月25日，鲁迅完成短篇小说《药》。1923年8月，《呐喊·自序》在《晨报·文学旬刊》登载，同月《呐喊》集由新潮社出版。《呐喊·自序》提供了一个对《药》的解释路径：“但既然是呐喊，则当然须听将令的了，所以我往往不恤用了曲笔，在《药》的瑜儿的坟上平空添上了一个花环，在《明天》里也不叙单四嫂子竟没有做到看见儿子的梦，因为那时的主将是不主张消极的。”[1]寥寥数语，虽只提及小说结尾，却对理解整个文本的题旨产生了重要影响。
1935年3月，为《中国新文学大系》小说二集撰写的序言中，鲁迅再次提及《药》的结尾：“《药》的收束，也分明的留着安特莱夫（L. Andreev）式的阴冷。”[2]同年七月，李长之在《鲁迅批判》中说：“《药》是一篇没有毛病的好作品，假如结束不那么潦草。”在他看来，结尾的“潦草”使“好作品”成了“失败”之作[3]。
1936年10月19日，鲁迅逝世。孙伏园很快发表纪念文章《谈〈药〉》，在文章开头就说：
《药》描写群众的愚昧和革命者的悲哀；或者说，因群众的愚昧而来的革命者的悲哀；更直接些说，革命者为愚昧的群众奋斗而牺牲了，愚昧的群众并不知道这牺牲为的是谁，却还要因了愚昧的见解，以为这牺牲可以享用，增加群众中的某一私人的福利。[4]
似乎专门针对李长之的评判，孙伏园在文章结尾处特意强调“鲁迅先生的花环放的合理”，因为其时尚年幼的鲁迅曾去“瞻礼过秋先烈的白木棺材”，而“夏瑜两个字显然是从先烈秋瑾这名字来的”[5]。
从此以后，对《药》的解读基本都以李长之、孙伏园的思路和结论为参照而延伸，只不过，多数观点更倾向于孙伏园，认为《药》是一篇反映辛亥革命前“革命脱离群众，群众不理解革命”[6]的小说，整体氛围忧愤沉郁，只在篇末人为地涂上了一丝亮色。解读的分歧则始终聚焦于给夏瑜坟上添那一圈花环是否合理，以及乌鸦究竟象征什么。
20世纪50年代初，周作人在《〈呐喊〉衍义》中说：“秋瑾为了革命牺牲生命，同志当然尊敬她，但坟上搁花环的事也不会有，著者在序文说明是用了曲笔，叫人不要太感觉到寂寞，从事实上来讲这也是不可能的事，因为乡下吊祭用花圈大概还是二十年来的事情，就是在现今要想找一个红白的鲜花环，恐怕也还不容易吧。”[7]周作人以彻底写实的原则衡量小说情节的设置，确有偏颇。孙伏园的想法恰与其相反：“事实上，一个革命者的坟头有着瞻仰礼拜的人也很合理。如果我们把夏瑜认作秋先烈，那么，吴芝瑛、徐寄尘几位似乎都去过，各地员工也有偷偷结队前往的，我自己那时虽只十三岁，也曾到府山脚下来瞻礼过秋先烈的白木棺材。如果花环只是象征也有亲属以外的人上坟，那么我敢相信，夏瑜的坟头祭扫者决不会只有夏四奶奶一个人。”[8]从孙伏园更切己的叙述来看，无论确有其事，还是文学想象，夏瑜坟头的花环既应于情，也合乎理。
1908年2月秋瑾迁葬于杭州西泠桥西侧，立者为吴芝瑛
若追根究底，“红白的花”之合理性遭遇挑战或消解均缘于鲁迅自供的“曲笔”，其外在的人为性因作者的自述被放大为争议的焦点，容易让人忽视花环本身的内在多义性。花环固然是对革命者的祭奠，但却“不很精神”，“不很精神”的原因是“没有根，不像自己开的”[9]。“不像自己开的”暗含着双重含义，既可理解为花环是他人所放，以表敬意，所以“倒也整齐”；也可理解为，离土无根的花环正如晚清以降的启蒙和辛亥革命，即便“整齐”，看似成功，但对民众而言只是外在的行动和事件，不是自己开花结果，并未根植于内在的主体觉悟。因此，凭空添加的花环便是鲁迅有意应和“将令”的外在表达，其中也包含了他对启蒙与革命的内在反思。
然而，《药》中就只有留存的“阴冷”和刻意的亮色，而没有一丝真正的希望吗？如果我们承认创造了“人血馒头”这一经典意象的《药》是沉痛的反思之作，就应进一步追问——在“革命者的悲哀”和“群众的愚昧”所组成的二元关系中，除了对启蒙-革命的紧迫性有所表现外，是否还存在更复杂的意涵？一般来说，鲁迅的反思不会凝固于悲观绝望的既成现状，而是以之为起点，在看似无路之处，以独特的思想方法开辟出寓言或预言式的社会历史空间。这类表达即便不在意识层面，也往往会经由一些看似无意的细节有所展露。因此，我们需要重新回到文本细节，以推进《药》的解读，挖掘更有深度的阐释空间。
在夏瑜被杀害、小栓病亡后的第一个清明，天气“分外寒冷”，华大妈“天明未久”就去“西关外靠着城根”的墓地给小栓上坟了。老来丧子的悲恸使她“哭了一场”，“化过纸”以后，就“呆呆的坐在地上；仿佛等候什么似的，但自己也说不出等候什么”。“三步一歇的走”着的夏四奶奶也早早来上坟了，当她看见“华大妈坐在地上看他，便有些踌躇，惨白的脸上，现出些羞愧的颜色”。华大妈赶早应是为了回去张罗茶馆生意，可夏四奶奶为什么也这么早来，且发现华大妈看自己时要“踌躇”而“羞愧”？个中缘由就在夏瑜身上。
荀子《礼论》载：“刑余罪人之丧，不得合族党，独属妻子，棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺，不得昼行，以昏殣，凡缘而往埋之，反无哭泣之节，无衰麻之服，无亲疏月数之等，各反其平，各复其始，已葬埋，若无丧者而止，夫是之谓至辱。”[10]小说虽未交代清廷以何种罪名处死夏瑜，但他无疑属“刑余罪人”之身，且非一般意义上的罪犯，而是所谓“乱党”。查《大清律例》，刑律门贼盗类第一条“谋反大逆”曰：“凡谋反（不利于国，谓谋危社稷）及大逆（不利于君，谓谋毁宗庙、山陵及宫阙）但共谋者，不分首、从（已未行）皆凌迟处死。”“谋反”“谋大逆”和“谋叛”为清律“十恶”头三条[11]。按律，夏瑜/秋瑾当受凌迟之刑，但此种刑罚已在1905年晚清新政中废止，据说当时女性遭斩首已十分罕见，其酷烈绝不亚于凌迟[12]。
小说没有描写夏瑜发丧时的具体情况，但“亲戚本家早不来了”。夏四奶奶不晓得儿子是革命党，更不了解他为什么要革命，要“革”谁的“命”，但她知道儿子是死刑犯，除去被大辟而亡，还要在服丧礼制上承受“至辱”。结合文本内外的隐晦信息，可以想象，夏四奶奶独行于上坟之路前的日子一定万般苦楚。她本已寡居，又遭老来丧子的沉重打击，发丧之时，被“至辱”所限，作为母亲甚至没有权利痛哭一场，亲戚朋友则不能、也不敢来吊丧。倘是一般杀人越货的死刑犯，或许亲属能从这类礼制规约中、从社会人情的避而远之中，感受到一种谴责和罪感，从而产生惩戒效果。然而，夏瑜非同一般，他是老旧中国的觉醒者，是身先士卒的牺牲者，是倒在反动屠刀下的革命者；对清廷来说，夏瑜“十恶不赦”，若论救国救民，夏瑜则是舍生忘死的烈士。而烈士的母亲却要在其子所救的国民中间受白眼、遭冷遇、被疏离和羞辱；更有甚者，像发生在茶馆中的情形那样，领受“贱骨头”“发了疯”之类激烈的诅咒。夏四奶奶和《药》里“潮一般向前赶”着围观行刑的民众同属被压迫者，却在统治阶级所生产的意识形态和文化的钳制下彼此隔绝，坟场中间那条“贪走便道的人，用鞋底造成的，但却成了自然的界限”的小路，隐喻了这种受苦人之间的隔绝，“贪走便道”正是对礼俗和法律不假思索的接受、认同。
牺牲之外的“至辱”被鲁迅强烈地感受到了，他用夏四奶奶的赶早上坟、避人耳目，用避无可避的“踌躇”和“羞愧”再现了老人的困窘。然而，这一切又在华大妈“跨过小路”的那一刻有了些许不同。“呆呆的坐在地上”的华大妈，看到夏四奶奶“排好四碟菜，一碗饭，立着哭了一通，化过纸锭；心里暗暗地想，‘这坟里的也是儿子了’”。华大妈应是根据站着哭做出了判断，倘是父母或丈夫，理应跪着哭。接着，她又看到，“那老女人徘徊观望了一回，忽然手脚有些发抖，跄跄踉踉退下几步，瞪着眼只是发怔。华大妈见这样子，生怕他伤心到快要发狂了；便忍不住立起身，跨过小路”。“伤心到快要发狂”正是华大妈自己的体验，在“这坟里的也是儿子了”的判断后，她推己及人，又从夏四奶奶的神态和动作推测对方必定也是悲从中来、痛不欲生；“忍不住”是身不由己的状态，华大妈的内心被深切的同情驱使着，表现在外部行动上是跨过了坟场中分隔着死刑犯和穷人的那条小路。两位母亲虽然也存在着看与被看的关系，但华大妈在强烈的同情的作用下，无须刻意，一步就“跨越”了礼俗和律法的界限，打破了这层关系。这时没有看客，也没有被看者，只有基于母亲的身份和丧子之痛而来的声息相通的情感。
但夏四奶奶的发抖和发怔，却并非仅如华大妈所推想的，由巨大的哀痛所致，而是徘徊观望时看到了那一圈花环。即便华大妈已跨过小路，夏四奶奶的“眼睛仍然向上瞪着”，可见震惊之强烈。她指引着华大妈也去看，于是，华大妈看到那“一圈红白的花”，“不觉也吃一惊”。两位母亲一起“明白看见”：“花也不很多，圆圆的排成一个圈，不很精神，倒也整齐。”这时，“华大妈忙看他儿子和别人的坟，却只有不怕冷的几点青白小花，零星开着；便觉得心里忽然感到一种不足和空虚，不愿意根究”。回看华大妈给小栓烧过纸钱后呆坐原地，“仿佛等候什么似的，但自己也说不出等候什么”，或可推断她所等候的是小栓的亡灵能向她显现些什么，这原是生者面对阴阳两隔的死者时最强烈的期待。她大概也明白等候的渺茫，却又不愿立即扑灭这无告的希冀。当华大妈在夏瑜的坟头看到了花环，观望对比之后“忽然感到一种不足和空虚”。“不足和空虚”是由于小栓的坟头并无异象，也并未传递出什么逝者的消息，她的等待原本很微末，在花环的刺激下忽而腾跃起来，却又迅速落空，她无从根究也不愿根究。小栓是病死的，亡魂能否显灵对华大妈来说只是一个模糊朦胧的混沌念想，并不构成执念。
面对花环带来的震惊，与看向旁边的华大妈不同，夏四奶奶“又走近几步，细看了一遍”，要去根究一番。她没有跟华大妈讨论花环的由来，却也道出了后者心中的困惑，开始“大声”地解开花环的疑团：“瑜儿，他们都冤枉了你，你还是忘不了，伤心不过，今天特意显点灵，要我知道么？”对几乎一无所知的夏四奶奶来说，夏瑜死得不明不白，她只得到了一个死的结果和一座新坟，于是，被礼制和冷眼压抑的情感，在花环的激发之下，化为不甘的执念，脱口而出。她相信夏瑜是冤死的，地下的亡魂是要显灵申冤的；她也相信，她所不知道的，“天都知道”，她诅咒报应的到来，希望那只乌鸦飞上坟顶，给予确证，让夏瑜安息。在这个意义上，夏四奶奶所要根究的并不是花环本身，不明就里的老母亲也不可能把花环理解为夏瑜的同志所表达的缅怀与敬意，她要根究的是花环所昭示的地下冤屈和天上果报能否显于人间，这也是悲苦无告的夏四奶奶所依凭的唯一念想。可惜，乌鸦“铁铸一般站着”，没有任何回应，夏四奶奶的声音也变为发抖的游丝，“在空气中愈颤愈细，细到没有”。鲁迅不愿意用廉价、轻巧的神秘主义给夏四奶奶和读者任何虚幻的安慰。
跨过小路的华大妈实则遭遇了比单纯的同病相怜更复杂、更沉重的一场相遇。她跟夏四奶奶一起站在夏瑜的坟前，一起凝视花环，共同震惊、疑惑，并在自己无从根究之时，笼罩在夏四奶奶声泪俱下的根究中。她为着母亲之间共通的悲戚来到夏四奶奶身旁，却经历了对夏瑜之死高度聚焦的凝视，在更深刻的层面上见证、共享了夏四奶奶的执念。直到“许多的工夫过去了；上坟的人渐渐增多，几个老的小的，在土坟间出没”，方才以更多穷苦人的涌入，以普遍化的底层悲苦，让华大妈从凝视性场景中抽身，她“不知怎的，似乎卸下了一挑重担”。带着单纯的同情心试图安慰夏四奶奶的华大妈是不必背负重担的，重担只能来自花环所牵连的一系列根究，这才是“曲笔”更深层的意涵。或者说，没有“跨过小路”这个行动，没有“重担”这个细节，仅有“一圈红白的花”不足以呈现鲁迅对“将令”的领会。
这次意外的凝视对华大妈来说是瞬时性的，然而，被卸下的重担毕竟一度背负在人物心中，花环是无解的，过程所显现的意义比答案更重要。对夏四奶奶来说，她无法放过自己所执念的根究，直到“迟疑了一刻，终于慢慢地走了”，依然“自言自语的说：‘这是怎么一回事呢？……’”。最终，卸下的重担与走不出的执念并立，两位白发母亲相携而归的意义表明，失去小栓的华大妈所指示的民众的凄苦与失去夏瑜的夏四奶奶所影射的革命者的冤魂同在。经过了凝视与根究，她们的相互扶持在鲁迅笔下曲折地表达了民众与革命者从更内在的方向上悲欢相通的基础。
在小说中，华大妈和夏四奶奶都不占据全知视角，但作者和读者都明白夏瑜之死的意味。夏瑜的牺牲指向革命的失败，但这并不说明牺牲是无价值的。它的意义当然不是以血祭奉献于小栓的人血馒头，照见愚昧和残忍，而是以革命者启蒙的方式告诉牢头“这大清的天下是我们大家的”，如此落下的“笑柄”又通过反革命者的讲述和麻木民众的附和让革命的理念得以广泛传播。然而，夏瑜的牺牲如果仅从这个角度来再现，令人沮丧，他对阿义的怜悯被视为发疯，得不到任何理解与呼应。小说唯一的亮色“一圈红白的花”，既不足以平衡失败的革命所面对的黑暗现实，也没有达到鲁迅此前所呈现出的对辛亥革命的思考深度。因此，对《药》的解读往往以最末一章为界呈现割裂状态：前面围绕人血馒头的情节设置与人物刻画是成功的，后面为花环添加的曲笔则是潦草、失败的，即便经过孙伏园的阐释，依然有差强人意的观念化痕迹，其中欠缺的正是对结尾部分的细读。
如果说《狂人日记》是鲁迅对晚清民初的启蒙与革命进行反思的纲领性文本，我们在其中已经看到他经由社会结构视野将民众视为革命主体的初心[13]，那么《药》的第四章就以华大妈“忍不住立起身，跨过小路”，与夏四奶奶一起站在夏瑜的坟前，面对花环所经历的根究、凝视、背负重担与相携相扶，昭示了极为朴素的受苦人之间的共情与相通，礼制与律法被自然而然地舍弃，执念与追问被无意识地分担。恰恰是这种非刻意性促成两位母亲相伴着踏上归途，我们有理由将其视为普通民众阶级意识觉醒进而与革命者走向联合的情感基础。
二、民族与国家：从《金铁主义说》和《中华民国解》说起
《药》不仅经由“曲笔”在局部和细节处勾画出民众的朴素情感及联合的可能，同时小说也可视为鲁迅民族-国家观的一种文学表达。历来对《药》中“华”“夏”二姓的理解都是华夏一家，由此隐喻了整个“中华民族”。但在《药》的写作前史中，蕴含着鲁迅对民族-国家关系更深刻的思考。
1907年1月，杨度发表《金铁主义说》。金铁主义的核心观点，在几个月前杨度创办的《中国新报》中已经披露：“吾人所欲建设之完全国家，乃为经济战争国，故吾人之主义乃世界的国家主义，即经济的军国主义。以此主义，可以立国于世界而无不适故也。然欲成一经济的军国，则不可不采世界各军国之制度，而变吾专制国家为立宪国家，变吾放任政府为责任政府。……故吾人以为国民未有自负责任之心，以改造责任政府耳，不然，何难之有。夫以责任之人民，改造责任之政府，是之谓政治改革。居今日而谋救中国，实以此为至易至良之惟一方法。”[14]“经济战争国”“世界的国家主义”“经济的军国主义”等，是杨度基于英国社会学家甄克思（Edward Jenks）的人类社会发展三阶段说（谓“蛮夷社会”“宗法社会”“军国社会”）而“创造”的新词，在他看来，甄克思的学说是“一定不移之公例，无论何种社会，而莫之能外者也”[15]。本着“不当以理论决，而当以事实决；又不当以他日之事实决，而当以今日之事实决”[16]的原则，杨度按其所认识的现实，以及对民族-国家基本原则的理解，提出为避免“以内部瓜分之原因，而得外部瓜分之结果”，中国只能“就现有之君主立宪为宜，而以满汉平等、蒙回同化，以实行国民统一之策”，因为“吾人之所问者，不在国体而在政体，不争乎主而争乎宪”[17]。在《金铁主义说》中，他有如下总结：
中国云者，以中外别地域之远近也。一民族与一民族之别，别于文化。中华云者，以华夷别文化之高下也，即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故春秋之义，无论同姓之鲁卫，异姓之齐宋，非种之楚越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国。专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后，经数千年混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推至，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已。含定义于其中，与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇。此可于假借会意而得之者也。[18]
杨度如此冠冕堂皇地宣扬君主立宪、满汉平等，要求以（儒家）文化立中华，包含着批驳革命党人“排满”、提倡民主共和的意图，使章太炎们不能接受。《金铁主义说》连载完结后的1907年七月，章太炎在《民报》发表《中华民国解》，就如何理解、定义“华夏-中国”展开论述，他指出：“华本国名，非种族之号，然今世已为通语。……正言种族，宜就‘夏’称。……夏本族名，非邦国之号，是故得言‘诸夏’。……是故华云夏云汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在，建华名以为国，而种族之义亦在，此中华民国之所以谥。”[19]显然，章太炎更注重从历史传承中提取民族国家的要义去建构现代中国，而非以某种文化正统为立国依据。
杨度：《金铁主义说》，《中国新报》1907年第5期
近年来，学术界对杨章论争有不少研究，有一类见解颇受关注，即基于“中华民族”“多元一体”的现实形态，对章太炎等革命党人提倡的“排满”“驱除鞑虏”展开非历史的批评。有学者甚至认为：“且不论章太炎关于中国历史上与边疆少数民族的关系上的认识是否正确，至少有一点是可以确定的，这就是，章太炎在《中华民国解》中所描绘的中华民国，基本上是一个单一民族的国家，即由汉族一个民族构成的‘中华民国’。”[20]这种去历史化的现实感知与去政治化的历史研究明显简化了历史与现实的复杂关系，我们不能因后来“五族共和”的实行就否定先前革命的合法性，也不能仅为强调“五族共和”及领土完整，就肯定君主立宪的合理性。对此，张志强将章太炎的民族主义思想放置在晚清的政治思想格局中，就其复杂内涵进行阐释：
在与立宪派、“金铁主义”说的论辩中，章太炎确立了革命派民族主义的“历史民族”内涵，以此区别于从《春秋》学华夷之别原理引申而来的“文化民族”；在批驳严复以民族主义为宗法社会专属产物的观点中，章太炎确立了“政治民族”的主张，强调了民族主义的现代政治性格；在与反对一切强权和暴力的无政府主义者的论辩中，章太炎则为民族主义划定了其之所以成为一种“主义”的基本界限，以“无生主义”的理想来突（凸）显和映衬出民族主义发挥作用的范围及其限制，从而展现了民族主义思想在章太炎自身思想结构中的位置。如果说“历史民族”和“政治民族”的说法界定了章太炎民族主义的核心内涵，那么“无生主义”则描摹出了他确立民族主义主张背后的更高理想，正是这种超越民族主义的理想成为了他的民族主义思想的基本背景，同时也彰显了他的民族主义的实质。[21]
在此基础上，汪晖更加突出论争的政治性：“从表面看，章太炎与杨度的分歧集中于中国的统一是否以文化同化为前提，但这一策略分歧实际上建立在对于帝国主义势力及其干涉方式的不同判断之上。”“章太炎与杨度均支持多民族的中华之统一，两者的分歧在于主权形式的差异，即以汉人主导还是维持满族统治，由此引申出革命共和还是君主立宪的政治对立。章太炎批评杨度的‘文化中国说’，以及建立在同化和议会选举基础上的国家形式。”就章氏“历史民族论”，汪晖认为：“用语言缘起论的方式对种族概念的论述，有力地解构了本质主义的种族观及其衍生话语。尽管他对中华民国的构想与欧洲殖民主义知识仍然存在着语词（种族、民族、总督制等）上的重叠，其同化说也未能完全自洽，但其要点是从历史脉络内部探寻一条不同于欧洲民族主义的、能够抵抗帝国主义侵略的、促进被压迫民族平等共处的道路。因此，章太炎的民族主义的伦理性质需要从其政治内涵方面加以论述。”[22]
章太炎与杨度的分歧并非本文关注的核心问题，上述梳理是为了更好地帮助我们切入鲁迅的思想世界，考察其面对杨章论争时的倾向、选择及由此生长出的思考。
1907年，青年鲁迅在《文化偏至论》中对金铁主义等晚清诸思潮展开批判：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎？”[23]鲁迅认为其时影响颇大的金铁主义不过枝叶而已，并没有抓住根本问题，也绝不可能靠它真正走出一条属于中国的现代之路。虽然杨度的《支那教育问题》及《金铁主义说》均强调“国民”的重要性，但鲁迅此时要讲的恰是“个人”，两者的差别显而易见[24]。
1908年夏，鲁迅为与周作人合译的《裴彖飞诗论》写了一则“译者附记”，云：“往作《摩罗诗力说》，曾略及匈加利裴彖飞事。独恨文字差绝，欲迻异国诗曲，翻为夏言，其业滋艰，非今兹能至。”[25]其时，周氏兄弟正与钱玄同等人在章太炎的东京寓所听讲段玉裁《说文解字注》等小学经典，因章太炎正担任《民报》主笔，寓所就在《民报》社内。而钱玄同则已于前一年加入同盟会后改名钱夏，号汉一，字中季[26]。鲁迅在“附记”中使用“夏言”，正与钱玄同的改名同出一源，含有与满族之大清划清界限之意。就是说，至少在1908年夏，青年鲁迅心中还奔涌着身为被压迫民族而自然形成的排满情绪，因此他加入了光复会，融入其时风起云涌的革命浪潮之中。
但鲁迅很快就放弃了这种过于简单化的民族主义情感。我们无法判断这一转变始于哪个具体的时间点，又是出于怎样的考虑。根据现有资料，1910年12月21日，鲁迅致许寿裳的信中已将“华夏”合称[27]，写于1911年底或1912年初的《〈越铎〉出世辞》同样是“华夏”合用[28]。可以推定，至少从1910年末开始，鲁迅已经不再抱先前激进的排满主张，彻底舍弃了简单的民族主义情感。或许，这与他经由《文化偏至论》《摩罗诗力说》等文开始的对中国问题的整体性、持续性思考有着内在的逻辑关系。
三、“夏”与“华”：重整“革命中国”与“文化中国”
在写下《药》之前的两个多月，即1919年2月15日，鲁迅为《新青年》“什么话？”栏目辑录了林传甲、林纾等人的若干言论。第一段是林传甲《中华民国都城宜正名京华议》中的几句：“夫吾国建中华二字为国名。中也者，中道也；华也者，华族也；五色为华，以国旗为标帜，合汉满蒙回藏而大一统焉。”又有：“日本维新，实赖福泽谕吉之小说。吾国维新，归功林琴南畏庐小说，谁曰不宜？”[29]
据《鲁迅全集》注，“‘什么话？’，《新青年》从第五卷第四号（1918年10月）起开辟的一个辑载荒谬言论的专栏”[30]。栏目首开，胡适就阐明了意图：“我们每天看报，觉得有许多材料或可使人肉麻，或可使人叹气，或可使人冷笑，或可使人大笑。此项材料狠（很）有转载的价值，故特辟此栏，每期约以一页为限。”[31]
鲁迅为这个栏目仅做了一次辑录。我们或可设想，林传甲对“中华”之“中”的儒家意识形态化解读，多半会让鲁迅想起十多年前的杨章之争。此时林传甲的主要身份是教育家、地理学家，其学术工作是组织并修撰《大中华地理志》。1919年8月，《大中华京师地理志》面世，林传甲在自序中说：“今倭人著支那省别地志十八册，满洲蒙古等志，遇事留心，彼知我而我不自知，国人日鹜空谈游戏，放弃良好光阴，是自亡也。救国之道无他，勤学好问而已。”[32]可见，他面对帝国主义列强的攫取、扩张，与杨度一样，亦有亡国之忧。而孔教会会长陈焕章的序则提示了另一个要点：“林君服膺孔教，尝曰：‘吾以孔教会为天，地学会为地，将终身于是焉，而无所逃于天地之间’。”[33]可见林传甲的中华地理观确有深厚的儒家文化渊源，且意识形态色彩浓郁。
在革命方兴未艾之际，杨度、林传甲等基于儒家意识形态的“中华观”，与章太炎建立在革命的、历史化的方法之上的“中华民国”观之间的冲突，并没有因为辛亥革命和中华民国的建立而彻底消弭，至少对鲁迅来说是这样。棘手之处在于：对“中国”而言，上述两者是否始终形同水火，毫无和解可能？如果是，现代中国要如何面对这一不容忽视的“中国观”的内在分裂；如果不是，“文化中国”和“革命中国”和解的可能性又在哪里？因此，鲁迅辑录林传甲之言的动机，应不仅是表面看到的展示荒谬观点那么简单，更切实的目的在于揭示晚清至民国以来“中国观”的持续分裂状况，将这个紧要的问题借由林氏其人其文微妙地呈现出来。
尽管鲁迅似未直陈过对此类问题的看法，但这不意味着他没有思考。身为光复会会员[34]，鲁迅对清政府的仇恨是强烈的，他自己也并不隐讳。可是，鲁迅不会抽象地论及“国家”“民族”这些概念。在这个意义上，《药》可视为对现代中国已经面对却未能解决的“文化中国”与“革命中国”之内在矛盾的思想呈现，因而也是对“国家”与“民族”之关系问题的艺术化表达。
众所周知，夏瑜隐喻牺牲的革命者秋瑾，从文学性视角看，“夏瑜”之名甚至更符合烈士的性情、精神。无论是1905年冬为反对日本颁布《取缔清国职工规则》而举行罢课的行动中，还是1907年夏在得悉战友徐锡麟起义失败后做出的生死抉择中，秋瑾的刚毅言行、高洁品格都印证了她自己的诗句“一腔热血总难凉”[35]，她朝向生命的极致抛洒着“夏”之热烈，一如夏花般绚烂[36]。历史学家李零说：“夏、商、周，古人叫‘三代’。从时间上讲，夏是开头。从空间上讲，夏是中心。……古之所谓‘中国’，其实是以夏地为中心的天下概念。”[37]但在《药》中，“夏”既接续了空间中心的历史意涵，又被赋予了现时代革命中心的信仰机能，汉民族，亦即“夏”是晚清革命的主要动力，是辛亥革命的主力，身兼光复会、同盟会会员的秋瑾正是“革命中国”的先驱者和牺牲者。已有研究指出：“秋瑾的英雄形象和动人的事迹，深深地印在鲁迅的脑海里。他年复一年，月复一月地，不断思索，探求，他想彻底弄清秋瑾牺牲的意义和价值。他也想弄清秋瑾的革命英雄主义给后人的影响，他更想从这一事件中应该吸取什么样的教训。”[38]《药》就是鲁迅思索、探求的成果之一。通过由“秋”而“夏”的巧妙转换，牺牲的革命者被转喻为《药》中“夏”所承载的民族历史和精神血脉。
华老栓一家是普通的国民，也是组成国家的最小单位。所谓国民，更准确地说是“华夏”之国的国民，两字缺一不可。鲁迅取“华”为姓的意图是明确的，可为什么会以“栓”为名，且父子俩共用一字？从中国基层社会传统说，取“栓”为名，一般寄托的是普通百姓在较为艰苦的社会条件下，意欲拴住、保全性命的生存期待。查《现代汉语词典》，除“特指枪栓”外，“栓”有两个义项：一是“器物上可以开关的机件”；二是“（瓶）塞子，泛称形状像塞子的东西”[39]。这两个意涵都可以放进《药》中做深层分析。后一个意思以民心之“栓”指向国民有待启蒙或自我觉悟，可将之视为其时“文化中国”的现实性——正是几千年的儒家政治教化和文化统治，阻滞了民心民智的开启；前一个意思中，“栓”本身是“开关”的重要机件，合则关，启则开，喻指能否扳动门栓、开启民心民智是打开救国之门的关键，可视为“文化中国”的可能性。在小说中，无论是用人血馒头治病还是夏瑜与牢头攀谈却反遭毒打，都是民心栓塞的象征，夏瑜的革命热情与民众的麻木、牢头的暴虐形成鲜明对照，这里既包含现代的“革命中国”与老旧的儒教“文化中国”之间的激烈撞击，也包含着鲁迅对辛亥革命脱离民众的批评。本文要强调的是，华大妈跨过了那条被礼制和律法划定的小路，由花环的“曲笔”经历了对夏瑜之死的凝视和承担，最后与夏四奶奶一同离去，正是这个过程中看似不经意的行为和突发的遭遇，激活了启动门栓的机制，在朴素的民众情感上增加了革命亡魂的执念和重量，也让我们看到了“文化中国”在正统儒教地表下被掩盖起来的一面，看到了“朴素之民，厥心纯白”[40]的力量和可能性。如此，归途与来路将不再重复，原本各自行路的两位母亲走到了一起。也就是说，在革命者的牺牲所给予的动力下，开启乃至打碎文化和政治之“栓”，“华”与“夏”，“文化中国”与“革命中国”方才有可能合力重整民族与国家，造就出一个地理、主权意义上新的、现代的中国。进而，秋瑾牺牲的价值在《药》中也得到了曲折的表达——无数革命者的牺牲所激发、唤醒的民众内在情感，将以民族的苦难催动更广泛的联合，拆毁栓塞，疏通壅阻，为老旧中国焕发出现代新生。
小说中的夏三爷为避连坐之祸出卖夏瑜且得了赏银；黑衣人一手斩杀夏瑜，一手撮着人血馒头卖钱；牢头阿义在夏瑜这里榨不出油水，连剥下来的衣服都要拿走，他们既是戕害夏瑜的凶手，又可视为依附于清廷暴力统治机器的蝼蚁。这些从革命者尸身上分了一杯羹的人，除阴狠外更兼唯利是图。满脸横肉、身着玄衫的康大叔则是从官方暴力统治机器延伸到基层社会的触角，因其与官差相通、“消息灵”，颇显高人一等，他既是人血馒头交易的中间人，又是夏瑜之死的知情者和传播者。在以康大叔为中心的舆论空间里，有游手好闲、无所事事、饱食终日的驼背五少爷，迟钝、好打听的帮腔者花白胡子，还有一个比花白胡子更为迟钝、却只有“二十多岁的”附和者等，他们的确麻木愚昧、趋炎附势，但他们并不是普通民众，至少他们是有钱有闲的非体力劳动者。他们对胆小、卑怯、从众的华老栓夫妇施以充满优越感的所谓关心、同情，不过是将受苦人的悲欢拿来作消磨时光的谈资，夏瑜的言行也仅仅是助谈兴的佐料，又怎能领会夏瑜那句“这大清的天下是我们大家的”所表露的真义呢？
在这群人的比照之下，华大妈与夏四奶奶“联合”的情感力量才显得尤为重要。跳开点说，华大妈的不忍和夏四奶奶的根究正是中国共产党革命动员中强有力的手段——诉苦——的雏形，从个人的苦难到阶级共同的苦难是阶级意识形成的必由之路[41]。中国共产党在1949年建立新政权后，之所以能够将政治认同铺展到广阔中国的“四远角落”[42]，克服多民族国家难以克服的痼疾，实现融合与团结，主要的政策和方法也建立在被压迫者对压迫和统治结构共同的情感经验之基础上。
对鲁迅来说，无论是“牺牲”还是“牺牲者”，都是沉痛的字眼，也是理解其人其文的关键词。“牺牲”一词古已有之，到近代前后产生了新意。在古代，“牺牲”多指用于祭祀、陪葬或建筑奠基的牲畜，夏商之际还存在以活人献祭的人牲[43]，无论人畜，作为祭品都是被动的。而现代的“牺牲”多指与人有关的对象，包含了人作为主体超越一己之身的主动选择。在这个意义上，如同宣誓“我以我血荐轩辕”的青年鲁迅被晚清以降的革命浪潮召唤为一个现代战士，“牺牲”这个古老的汉语词汇在由古及今的时代转型中被赋予了更复杂的情感内涵和政治动员意味，牺牲与革命从此有了难以割裂的关系。
《摩罗诗力说》中“为邦人之自由与人道之善”[44]而牺牲，是主动将自我奉献于同胞的自由和理想信念，“是为了创造新的生命而失去生命”[45]，即牺牲于革命事业，而《文化偏至论》中“用庸众为牺牲”[46]是牺牲大多数而成就极少数天才。尽管在早期鲁迅的思想脉络中，成就天才的终极目的也是为了众生，但依然可见其对普通民众所采取的态度是尼采的超人主义。这两篇写于1907年的文章中，两种“牺牲”之间的差异是明显的，据此或可感知这一年鲁迅“内面”的紧张和冲突。“内面”的紧张一方面源自他所汲取的思想资源颇杂乱，但在笔者看来，更为深刻地影响着他的取舍和倾向的恐怕是1907年7月徐锡麟、秋瑾等革命者的牺牲[47]。鲁迅不得不思考自己要如何面对这些为了挽救国家于水火、为了民族的明天和他人的幸福而勇于献出自己生命的牺牲者，他也不得不更进一步思考，普通民众作为“邦人之自由与人道之善”的受益者，在革命尚未成功之际又该如何面对这些牺牲者。
当鲁迅将自己放置于牺牲者的另一端，即幸存者时，他不仅在思想、观念层面与这个问题相对峙，更要求自己在行动、实践的方向上探求如何继承牺牲者的遗志，践行牺牲者未竟的事业，使牺牲者死得其所。于是，从1918年4月的《狂人日记》开始，鲁迅便毫不迟疑地将牺牲的革命者召唤回来，让他们在自己的文字中重临于世，使更多的读者想起他们，也逼迫自己时刻面对牺牲者在黑暗中凛冽的目光。
鲁迅有不同于革命牺牲者的牺牲方式：以“壕堑战”[48]式的斗争，以“中间物”[49]的存在意识和“傻子”般的忠诚扶持青年、培育未来，以“这样的战士”[50]的姿态前行，以“一个都不宽恕”[51]的决绝遗世独立。一言以蔽之，以全部的生命奉献于牺牲者的灵前，照亮他们没有走完的道路。于是，当女师大风潮再起，“正人君子”粉墨登场、谣诼漫天之时，他拆穿“费厄泼赖”，痛打“落水狗”[52]；当段祺瑞政府悍然镇压手无寸铁的青年，他一面东躲西藏，一面在沉痛中纪念死难者，同时又以刚猛的笔揭露杀人者的无耻；当左联五烈士遇害，他在避难的悲愤中“怒向刀丛觅小诗”[53]。正因此，才会有《为了忘却的记念》文末的这句话：“不是年青的为年老的写记念，而在这三十年中，却使我目睹许多青年的血，层层淤积起来，将我埋得不能呼吸，我只能用这样的笔墨，写几句文章，算是从泥土中挖一个小孔，自己延口残喘，这是怎样的世界呢。”[54]“三十年”前，鲁迅未必会想到“三十年”后依然如此，但这恰恰证明他一生都不得不一而再、再而三地面对鲜活赤诚的生命从自己的身边逝去，不得不将无以复加的身心沉痛置于柔软的毛笔之下，一次次切开血淋淋的伤口，把牺牲者最动人的形象描摹在纸上，向世界揭露刽子手的凶残。可以想象，在夜深人静时，鲁迅凝视着《北斗》中珂勒惠支的版画《牺牲》，他的脸上和心中，一定既有“憎恶和愤怒”，也有“慈爱和悲悯”[55]。
在这个意义上，鲁迅的写作是纪念，是警醒，更是行动。纪念并不是唯一目的，它表达了追思，却并非幸存者对革命者的全部责任。至于告示天下、提醒世人，也不是鲁迅写作的终极指归。鲁迅的写作是行动性的，他所担当的是一个思想者和见证者无可推卸的使命。因此，抒情性的纪念从根底上是为了以自己的思想激起读者的思想，而思想的核心问题之一，就是对牺牲之殇和革命失败的反思。与纪念和行动相反的则是“散胙”，即“凡有牺牲在祭坛前沥血之后，所留给大家的，实在只有‘散胙’这一件事了”[56]；“牺牲为群众祈福，祀了神道之后，群众就分了他的肉，散胙”[57]。
可以说，《药》的写作本身就是一个行动，是对“散胙”的反抗，是对牺牲者的责任，也是幸存者的使命。落实在文本内部，整篇小说都可以看作乌鸦最后的那“一声大叫”。乌鸦就是整个场景的见证者，它一直在现场目睹一切，见证了华大妈跨过小路，见证了花环，见证了夏四奶奶指天呼地的根究，也见证了民众联合的可能及重整民族-国家的情感基础。而且乌鸦不是无言的见证者，沉默的见证者不成其为见证者，在“他们走不上二三十步远”后的那“‘哑——’的一声大叫”，正意味着乌鸦还是一个叙述者，它就是鲁迅自己，他将自己化身为一只通常被嫌弃的恶鸟，向世界和世人揭示历史的真相，更将新的可能传递出来。
如果说《狂人日记》是一个纲领性的文本，牺牲的革命者是其中的一环，那么《药》就是以更直接的方式展现革命者的伟大和牺牲者的崇高，以更尖锐、沉郁的笔触凸显革命失败的根本原因，揭露民众的隔阂、麻木和一群看客的愚昧。但鲁迅之为鲁迅的可贵之处在于，他始终以向下的眼光感知地火的存在，因而，眼里所见的黑暗和心中所感觉到的绝望并不会凝固不变，而是随时代和社会中变化着的地火的状况及时调整、变化。在这个意义上，让《药》具备了充分复杂性的是对民众联合作为革命必要条件的探索，是写出普通民众源于身体和心灵深处的朴素情感与力量，写出这力量是形成联合的坚实基础。在“曲笔”和“阴冷”之中，鲁迅终究为“革命尚未成功”的“华夏”添了一抹微光。
注释
* 太阳成集团中文系郭春林教授对本文有重要贡献，特此致意。
[1] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第441页。
[2] 鲁迅：《〈中国新文学大系〉小说二集序》，《鲁迅全集》第6卷，第247页。
[3] 李长之：《鲁迅批判》，岳麓书社2010年版，第73页。
[4][5][8] 孙伏园：《谈〈药〉——纪念鲁迅先生》，《民间》第3卷第13期，1936年。
[6] 鲁迅博物馆、鲁迅研究室编：《鲁迅年谱》第1卷，人民文学出版社1981年版，第394页。
[7] 周作人：《鲁迅小说里的人物》，河北教育出版社2002年版，第30页。
[9] 鲁迅：《药》，《鲁迅全集》第1卷，第463—472页。文中所引《药》引文均出于此。
[10] 章诗同注：《荀子简注》，上海人民出版社1974年版，第210页。
[11] 张荣铮、刘勇强、金懋初点校：《大清刑律》，天津古籍出版社1993年版，第358页。
[12] 郭延礼编著：《解读秋瑾》上，山东教育出版社2013年版，第5页。
[13] 关于《狂人日记》的相关讨论，参见李晨、郭春林：《“呐喊”的初声及其他——从〈怀旧〉到〈狂人日记〉》，《文艺理论研究》2023年第6期。
[14][15][16][17] 杨度：《中国新报叙》，《中国新报》第1卷第1期，1907年。
[18] 杨度：《金铁主义说》，《中国新报》1907年第5期。
[19] 章太炎：《中华民国解》，《民报》1907年第15号。
[20] 王柯：《构筑“中华民族国家”——西方国民国家理论在近代中国的实践》，中国社会科学院近代史研究所编：《近代中国与世界——第二届近代中国与世界学术讨论会论文集》，社会科学文献出版社2005年版，第65页。
[21] 张志强：《一种伦理民族主义是否可能？——论章太炎的民族主义》，《哲学动态》2015年第3期。
[22] 汪晖：《世纪的诞生：中国革命与政治的逻辑》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第140—145页。
[23][46] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47页，第53页。
[24] 但这绝不意味着鲁迅就是一个无政府主义者或自由主义者。即使对青年鲁迅而言，任何单一的抽象概念似乎都不足以涵盖其思想的复杂性。
[25] 鲁迅：《〈裴彖飞诗论〉译者附记》，《鲁迅全集》第10卷，第457页。
[26] 余连祥：《钱玄同年谱》，浙江大学出版社2021年版，第40页。
[27] 鲁迅《101221致许寿裳》云：“……夫岂天而既厌周德，将不令我索立于华夏邪？”（《鲁迅全集》第11卷，第337页）
[28] 鲁迅《〈越铎〉出世辞》云：“诸出响应，涛起风从，华夏故物，光复太半，东南大府，亦赫然归其主人。”（《鲁迅全集》第8卷，第41页）
[29][30] 鲁迅：《什么话？》，《鲁迅全集》第8卷，第461页，第462页。
[31] 适（胡适）：《什么话？》，《新青年》第5卷第4号，1918年10月。
[32] 林传甲总纂，中国地学会编：《大中华京师地理志·自序》，中华印刷局1919年版，第2页。
[33] 陈焕章：《大中华京师地理志·序》，第1页。
[34] 2005年人民文学出版社版《鲁迅全集》第18卷第6页“1903年11月”条云：“此时或稍后（一说‘1908年’）参加光复会。”
[35] 秋瑾：《精卫石（弹词小说）》，郭长海、郭君兮辑注：《秋瑾全集笺注》，吉林文史出版社2003年版，第497页。
[36] 参见郭长海、李亚彬编著：《秋瑾事迹研究》，东北师范大学出版社1987年版。
[37] 李零：《我对“夏”的理解》，《蟋蟀在堂》，生活·读书·新知三联书店2023年版，第240—241页。
[38] 郭长海、李亚彬编著：《秋瑾事迹研究》，第259—260页。
[39] 中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，商务印书馆2005年版，第1274页。
[40] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第32页。
[41] 参见李放春：《苦、革命教化与思想权力——北方土改期间的“翻心”实践》，《开放时代》2010年第10期；蔡翔：《革命/叙述——中国社会主义文学-文化想象（1949—1966）》，北京大学出版社2010年版，第286—300页。
[42] 梁漱溟：《两年来我有了哪些转变》，《梁漱溟全集》第6卷，山东人民出版社2005年版，第881页。
[43] 参见李硕：《翦商——殷周之变与华夏新生》，广西师范大学出版社2022年版。
[44] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第7卷，第72页。
[45] 雷蒙·威廉斯：《现代悲剧》，丁尔苏译，译林出版社2007年版，第174页。
[47] 《摩罗诗力说》（1908年《河南》第2、3号）和《文化偏至论》（1908年《河南》第7号）尚无法确证究竟写于何时，但从发表时间看，很可能完成于1907年下半年或更晚，即徐锡麟和秋瑾就义之后。
[48][57] 鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》第11卷，第16—38页，第76页。
[49] 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，第302页。
[50] 鲁迅：《这样的战士》，《鲁迅全集》第2卷，第219—220页。
[51] 鲁迅：《死》，《鲁迅全集》第6卷，第635页。
[52] 鲁迅：《论“费厄泼赖”应该缓行》，《鲁迅全集》第1卷，第286—293页。
[53][54] 鲁迅：《为了忘却的记念》，《鲁迅全集》第4卷，第501页，第502页。
[55] 鲁迅：《写于深夜里》，《鲁迅全集》第6卷，第518页。
[56] 鲁迅：《即小见大》，《鲁迅全集》第1卷，第429页。
